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«De a poco
estamos siendo»
La construcción
de la identidad
de los mapuche urbanos
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El fin de siglo y el umbral del tercer milenio (1983-1999)
«De a poco estamos siendo»
Autor
Ricardo Daniel Fuentes
Centro Regional Universitario Bariloche. U.N.Co.
San Carlos de Bariloche / Río Negro
25, 26 y 27 de agosto de 1999
IV ENCUENTRO NACIONAL DE HISTORIA ORAL
Trabajo presentado en el
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21
Introducción
La cultura y la identidad del pueblo mapuche
guardan relación directa con las formas de resistencia
y de organización alcanzadas a lo largo de su historia.
Las consecuencias de las políticas y de los contactos
entre el mundo indígena y los representantes de la
sociedad “blanca” pueden analizarse desde distintas
perspectivas. En cada una de ellas la sociedad mapuche
ha sufrido la modificación de sus sistemas originarios
de cultura, lo que ha provocado la desvirtuación de su
sentido de identidad y pertenencia a un grupo
particular. A partir de esto se
replantea el problema de la
identidad, con la redefinición de los
discursos en el interior de la sociedad
mapuche y ante el resto de la
sociedad “mayoritaria”.
La identidad cultural tiene
como componente fundamental a las
representaciones y experiencias de
los miembros de un grupo que se
reconocen pertenecientes a esa
cultura a través de la memoria y la
conciencia colectiva. En este caso, la
cultura mapuche tiene sus raíces en
la relación cotidiana con la tierra, transformándose en
un vínculo que hace que los hombres pertenezcan a
ella.
En los últimos años, especialmente a partir de 1980
en San Carlos de Bariloche, se produjo un acelerado
crecimiento demográfico que acentuó el desordenado
proceso de urbanización de esta ciudad. La esperanza
en el acceso a planes de vivienda, de mejores
condiciones laborales y, fundamentalmente, la aguda
crisis del sector ovino en las zonas rurales de la
provincia, han acrecentado la migración del campo a
la ciudad. Muchos mapuche se encuentran asentados
en los sectores marginales de la ciudad, ocupándose
de las tareas menos calificadas y peor remuneradas.
El proceso de migración ha provocado manifestaciones
de sentimientos: frustración, nostalgia, culpa, etc., por
la pérdida de vínculos familiares. Como estrategia de
adaptación pasiva a la ciudad, el mapuche oculta o
reniega de su origen, poniendo en juego la pérdida de
su identidad. En otras ocasiones el grupo migratorio
construirá su identidad cultural en el nuevo contexto
seleccionando, apropiando y resignificando formas y
representaciones culturales diversas.
La conformación del Centro Mapuche Bariloche,
en 1983, constituyó en este sentido, un intento de
reformular y redefinir las relaciones entre éstos y el
resto de la sociedad. Teniendo en cuenta que esta
institución surgió en íntima relación con corrientes
políticas que propiciaban un proyecto de liberación de
alcance nacional, y el contexto actual de crisis interna
por la que atraviesa el Centro Mapuche, esta
investigación está marcada por una preocupación
general -las organizaciones sociales y la crisis militante
en épocas de globalización la falta de un proyecto
articulador y global de los sectores antisistema- y por
un problema específico: la fragmentación de los lazos
solidarios y la desorientación reinante en el seno de la
institución. En otras palabras ¿en qué medida las
reivindicaciones mapuche se articulan en un campo
de relaciones de poder más vasto? ¿De qué manera la
construcción de la identidad nos puede facilitar la
comprensión de las relaciones de fuerza en el espacio
social?
Como hipótesis de trabajo
plantearemos que a partir de su
conformación, los integrantes del
Centro Mapuche Bariloche se han
apropiado de ciertos elementos
pertenecientes a la cultura domi-
nante. Dichos elementos forman
parte de estrategias de negociación
frente al resto de la sociedad, para
seguir conservando su particularidad
étnica y cultural. Las estrategias de
negociación, en contextos socio-
políticos cambiantes, originaron
conflictos internos derivados de las vinculaciones
establecidas por la institución y el poder político local,
provincial, nacional y distintas ONG.
Los objetivos de este trabajo son principalmente
tres: detectar algunos de los elementos constitutivos
de la identidad mapuche en la zona urbana de San
Carlos de Bariloche, analizar la problemática actual
del Centro Mapuche local y conocer las relaciones
sociales que se establecen al interior y al exterior de la
institución, los conflictos derivados de las luchas por
el poder entre sus miembros y las representaciones que
existen en el resto de la sociedad sobre ellos.
Para su realización se seleccionaron 21 testi-
monios orales, se consultó documentación del Centro
Mapuche, legislación nacional, provincial y local. En
forma complementaria se analizaron periódicos y
documentales de colección privada.
Sobre la Identidad
En el campo de las ciencias sociales, la noción de
identidad ha sido vinculada tradicionalmente a los
conceptos de pueblo, nación, territorio, clases, etcétera.
También ha sido empleada en relación con lo
específico, a la singularidad individual y colectiva, a
la diferencia. Con el cuestionamiento a los conceptos
míticos que acotan su contorno, el concepto identidad
debió ser reformulado. Según Escobar la identidad es
ahora comprendida
como el resultado de muchas
confrontaciones entrecruzadas e inestables,
con-
virtiéndose así en
una estrategia provisional que
traza diferentes contornos según la posición y
... la cultura mapuche
tiene sus raíces en la
relación cotidiana con la
tierra, transformándose
en un vínculo que hace
que los hombres
pertenezcan a ella.
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22
oposición que asuman las diversas fuerzas en la escena
social
.
1
En la actual concepción de las ciencias sociales, la
identidad aparece desligada de la idea de esencia
ahistórica, existiendo en un campo de permanente
querella dialéctica de lo real y lo simbólico. Partiremos
entonces, desde una concepción dinámica de cultura
e identidad: la identidad es la cultura subjetivada,
apropiada por los sujetos y en construcción
permanente de significados compartidos con otros que
opera por diferencia,
todo “nosotros” supone un “otros”,
en función de rasgos, percepciones y sensibilidades
compartidas y una memoria colectiva común, que se hacen
más notables frente a otros grupos diferentes con los cuales
la comunicación encuentra obstáculos
2
, donde el grado
del “otro” varía según la carga afectiva y la actitud
apreciativa.
Si la identidad es una construcción social, importa
entonces la manera cómo los sujetos la construyen,
piensan, sienten y delimitan; la manera en que operan
los sentimientos de pertenencia, los
procesos afectivos y simbólicos en el
escenario social; en este caso
vinculando identidad étnica re-
gional a las decisiones políticas
relacionadas con la defensa de
derechos sociales fundamentales,
para legitimar luchas de deter-
minados actores sociales en con-
textos de dominación y de relaciones
de poder desiguales. Así entendida,
la identidad se transforma en un
conjunto de estrategias para generar
o mantener límites, para mantener
privilegios,
para
cohesionarse y defenderse de agresiones
externas o para excluir competidores de la estructura del
poder
3
, es decir, es una estrategia social, por lo tanto
modificable. Más que un asunto de valores intrínsecos,
la identidad es el resultado de una correlación política
de fuerzas, por eso es -por sobre todo- una instancia
política.
El proceso de globalización neoliberal ha
intensificado, potenciado y nutrido las identidades. Las
tramas identitarias que nutren nuestra sociedad son
diversas, numerosas y se superponen. Desde pequeños
grupos a regiones que participan de un mismo ámbito
cultural, constituidas por variables como la adscripción
social, el origen étnico o de clase, formas de
convivencia e interacción cotidianas, etcétera.
En el caso estudiado -mapuches urbanos- el punto
de referencia de esas identificaciones tiene límites
reales y concretos que transpone lo simbólico: la
identidad étnica. El análisis de ésta, a su vez, se torna
complejo con la variable de la migración -entendida
como posibilidad de acceso a un nuevo universo
simbólico- que cobra importancia, pues ha sido un
elemento fundamental de la otredad, porque supone
un desarraigo y un cambio en las relaciones sociales.
Una de las construcciones sociales por las cuales
se expresan las acciones humanas, que pone al
descubierto las manifestaciones culturales, los
acuerdos y los conflictos es la identidad, que se
presenta como un camino para abordar la problemática
de las relaciones de poder en las sociedades
contemporáneas. Liliana Tamagno afirma que la
identidad se actualiza y se hace presente en la lucha
colectiva por un objetivo común, en la posibilidad de
autoestima, reconocimiento y posibilidad de proyectos
colectivos e individuales. En suma, en la posibilidad
de seguir soñando
4
.
En relación con la oralitura
La utilización de los testimonios orales ha
demostrado ser un elemento fundamental del análisis
historiográfico como camino para alcanzar la
comprensión de las relaciones sociales. El testimonio-
documento es excepcional cuando
refleja una normalidad tan normal
que a menudo resulta invisible: se
trata de reconstruir una cultura a
partir de la exploración de las
prácticas sociales, recuperando la
prioridad de las mismas.
La “historia oral” es también un
camino que nos facilita comprender
la trayectoria de los actores sociales y
todo lo inherente a la subjetividad de
los mismos, es
un instrumento
privilegiado para la reconstrucción del
mundo de las representaciones y las
múltiples identidades
5
.
El relato es un ordenamiento, un mecanismo que
le da sentido a las palabras, tanto a nivel colectivo como
individual. Las personas utilizan relatos disponibles
y mitos públicos para dar forma a su propia vida, para
expresar sus sentimientos de algunos significados. En
los complejos mecanismos de la reconstrucción del
pasado, en la estructura del relato que pretendemos
revelar, estarán presentes algunos elementos
funcionales de la memoria como el olvido, las
desviaciones y los silencios.
Generalmente los testimonios orales demuestran
la existencia de dos discursos en tensión permanente:
el construido sobre determinados patrones ideológicos
y otro basado en lo concreto de la vida diaria.
Coincidiendo con Daniel James, consideramos que a
pesar del poder de las ideologías dominantes, los
testimonios de vida tienen el poder de enriquecer con
sus propios significados, con su propia subjetividad,
aquellos discursos establecidos
6
.
Por último, y acordando con Alessandro Portelli,
es fundamental darle a la oralitura un sentido
Más que un asunto de
valores intrínsecos, la
identidad es el resultado
de una correlación
política de fuerzas, por
eso es -por sobre todo-
una instancia política.
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innovador en los albores del siglo XXI, es decir,
fortalecer la función militante de la “historia oral” en
la conformación de fuerzas para enfrentar el modelo
neoliberal vigente
7
.
I) El Centro Mapuche Bariloche.
De la etapa fundacional a la lucha
por la liberación nacional:
1982-1989
El crecimiento demográfico de San Carlos de
Bariloche tuvo como componente fundamental, a lo
largo del siglo XX, las migraciones provenientes de
otras regiones del país y las continuas corrientes de
pobladores rurales de la misma provincia de Río
Negro.
Este proceso se acentúa a partir de 1950,
coincidentemente con el desarrollo de la actividad
turística de la ciudad. Paralelamente se desencadena
una lenta pero constante apropiación privada de tierras
fiscales en la Línea Sur*, que desplaza a los habitantes
originarios hacia las zonas urbanas.
Esta situación se agrava y se acelera
a partir de 1980, por dos motivos
principales: la caída del precio de la
lana, que afectó particularmente al
pequeño criancero; y la sucesión de
grandes nevadas que produjeron la
muerte de miles de animales,
decidiendo, en muchos casos, la
suerte del sector.
La migración intraprovincial
contribuyó en gran medida al
crecimiento intercensal en el período
1970-1980**, lo que relativizó aún
más la idea “postal” de un Bariloche europeo.
Nosotros llegamos cuando comenzó la malaria, en el
81, cuando a mi padre los “turcos” lo echaron del campo
como puestero. Decían que “no hay plata, no te podemos
pagar”, y ningún peso le dieron. Perdimos los pocos animales
que tuvimos
(Blanca H., mapuche, 37 años).
Primero se vinieron nuestros primos, hermanos,
parientes más viejos; después fuimos llegando nosotros,
porque en ese entonces era más fácil conseguir trabajo aquí.
No tuvimos otra que malvender los bichos y caerles a unos
familiares nuestros que se habían venido antes. Lo que nos
mató fue la nevada del 84.
(Ignacio P., Mapuche, 58 años)
A pesar del desarraigo, el vínculo con el ámbito
rural se mantuvo. No sólo por los lazos de parentescos,
sino a través de diversas actividades participativas
como los trabajos comunitarios en época de esquila,
festividades y celebraciones. El vínculo entre la tierra
(mapu) y su gente (che) sigue siendo el elemento que
le devuelve significado a la vida cotidiana de los
residentes urbanos.
En rasgos generales, el proceso de usurpación de
tierras indígenas comienza a principios de siglo. Hacia
1920-1930, comerciantes de origen sirio-libanés logran
los primeros títulos de tierras “libre de ocupantes”,
requisito esencial para iniciar la tradición de la venta.
A los pobladores originarios se los contrata como
“puesteros”, figura legal que restringe al campo laboral
un problema más amplio, ya que el despido del
puestero significará el traspaso de la propiedad a
nuevas manos.
Con la ley provincial de reservas de 1970 se
legitima la usurpación, a la vez que comienzan
numerosos litigios judiciales (solicitudes de desalojo,
principalmente).
En los años 80 se suma el fenómeno de los ricos y
famosos del
Jet Set
mundial, que compran las tierras
por interés “ecológico”, justamente en “áreas críticas”,
es decir, aquellas que presentan situación legal de alto
riesgo.
En este marco comenzaron a gestarse las primeras
muestras de solidaridad entre distintos sectores
políticos y sociales, en sintonía con la re-politización
creciente que acompañaba la retirada
pos Malvinas de la dictadura militar:
En las reuniones del Partido
Intransigente, comenzamos a formar
distintos frentes de trabajo. Una de las
cuestiones que saltó enseguida fue la
situación por la que estaban atravesando
los mapuche. Tomamos el tema como algo
del partido, para discutir ideas
, al
principio no teníamos en claro los
objetivos. Sabíamos que había dis-
criminación y problemas con las tierras
y nada más. (
Hugo R., miembro
fundador no mapuche, 42 años)
La iniciativa en el seno del Partido Intransigente
favoreció la incorporación de interesados en trabajar
en el tema. Las reuniones se hicieron más numerosas
y pronto los límites partidarios se demostraron
estrechos, no sólo por el control que pretendía ejercer
la mesa del partido sobre las actividades desarrolladas,
sino también porque las intenciones de crear una
organización independiente eran concretas:
Las personas utilizan
relatos disponibles y
mitos públicos para dar
forma a su propia vida,
para expresar sus
sentimientos de algunos
significados.
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Junto con un par de compañeros veíamos que no era
ético seguir juntando las cosas: a pesar de que la gente que
se acercaba a las reuniones abiertas sabía que éramos
afiliados, pensamos que lo mejor era, sin dejar de militar en
el P.I., hacer algo más abarcativo”.
(Hugo R.)
La ampliación de la convocatoria, por parte de la
incipiente organización favoreció el acercamiento de
un heterogéneo grupo no mapuche:
Al principio venían todos: mormones buscando clientes,
evangelistas, folkloristas que lo único que querían era
aprender un par de palabras en mapuche para bautizar sus
grupos musicales.
(Francisco D., miembro fundador no
mapuche, 60 años)
Inicialmente se analizaba la cuestión de la
discriminación en general, en base de lectura y
episodios vividos o conocidos por los participantes.
Paulatinamente las reuniones cambiaron el ángulo
del enfoque. Numerosas personas
con emergentes socioeconómicos
concretos: derivados del cercado
de tierras fiscales en parajes
rurales, abusos de los grandes
estancieros en la comercialización
con las familias campesinas y
explotación de la mano de obra,
entre otros, comenzaron a parti-
cipar:
En mi caso, me arrimé porque a
unos familiares de Pilquiñiyeu Del
Limay los querían desalojar, por la
construcción de la represa que el
gobierno quería hacer y que les iba a
inundar todo. Los hermanos me
pidieron si no conocía a alguien que
les diera una mano. Yo había sentido
de la movida del Centro, pero no me
había llamado la atención
y eso que
funcionaba frente de mi casa, yo ni
enterado
. (Alfredo P., mapuche, 54
años.)
A nosotros nos sacaron de nuestras tierras de
Anecón Grande, mi abuelo, mi tatarabuelo, todos habían
vivido allí. De pronto un día apareció un gallego con los
papeles de propiedad y empezó el lío. Al año ya
andábamos por aquí buscando laburo. Una vez escuché
en la radio que se hacían reuniones y empecé a venir a
ver qué pasaba
”. (Florinda Q., mapuche, 45 años)
La urgencia de buscar respuestas a desafíos
inmediatos inició en muchos de los mapuche el
proceso de autorreconocimiento. El sentimiento de
injusticia cometido por otros sobre familiares y
conocidos considerados como propios fue el primer
paso de la organización. Los mecanismos
adaptativos utilizados a modo de “estrategias de
sobrevivencia” iniciales, como la represión de
expresiones de pertenencia -ocultando el uso de la
lengua propia y disimulando las formas en el
manejo de la lengua dominante- y la auto-
desvalorización propia del miedo al prejuicio y la
discriminación dieron lugar a actividades de
compromiso más activo, motorizado por la
necesidad:
Yo, antes, ¡qué iba andar por ahí diciendo que era
mapuche!, no tenía conciencia... en el colegio todos me
cargaban por el apellido, pinchila, pinchila, me decían,
¡como para sentirme orgulloso!.
(Alfredo P.)
En la escuela no existíamos, nos decían: “ paisano
de mierda” o “no seas indio”, como algo insultante, hasta
los mismos maestros, viste, como mucha gente lo hace
todavía hoy.
(Clementina C., mapuche, 44 años.)
Paralelamente ingresan a la organización ex
militantes del Partido Comunista, del Peronismo
Revolucionario y del sindicalismo combativo,
además de miembros de orga-
nizaciones de derechos humanos:
Pensamos en construir un
proyecto político que sintonizara con
algo más grande, un frente amplio que
se opusiera a la dependencia hacia la
que marchaba el país; y para eso
teníamos que comenzar a sumar a
todos los sectores explotados: indios,
negros, blancos pobres, campesinos,
etcétera.
(Miguel G., no mapuche,
49 años.)
El Centro Mapuche Bariloche
(CMB) se constituyó formalmente
el 28 de noviembre de 1983. Entre
sus objetivos iniciales se plantean:
la defensa y el desarrollo de las
comunidades mapuche, el apoyo a
los desarraigados de su comu-
nidad, la defensa del derecho de la
propiedad de la tierra, la
recuperación del patrimonio
histórico, la lucha por mejores
condiciones de vida y el apoyo para la superación
de las secuelas del genocidio y etnocidio
manifestadas en la usurpación de las tierras de las
comunidades
8
.
Ante la falta de una sede permanente, se
establece como propósito crear en Bariloche la Casa
del Mapuche, cuyo objetivo sería
el apoyo y
asesoramiento en distintas áreas a los pobladores en
tránsito por esta localidad,
especialmente los
provenientes de la Línea Sur
9
.
El paso siguiente consistió en realizar
actividades orientadas a abrir el CM a la
comunidad. La visita a las escuelas, donde se
exponía el problema del pueblo mapuche por
medio de videos y debates con los alumnos, fue una
actividad muy acertada, ya que el desconocimiento
La urgencia de buscar
respuestas a desafíos
inmediatos inició en
muchos de los mapuche
el proceso de
autorreconocimiento. El
sentimiento de injusticia
cometido por otros
sobre familiares y
conocidos considerados
como propios fue el
primer paso de la
organización.
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que hasta entonces los jóvenes tenían respecto de
situaciones que aparecían como ajenas daba lugar, en
muchos casos, al gradual reconocimiento de una
realidad familiar:
Me empecé a interesar por lo nuestro en la escuela.
Sin poner mucho entusiasmo, los debates con la gente del
Centro me despertaba cosas, me acuerdo lo del significado
de mi apellido; nunca me habían dicho que mi apellido era
mapuche, que mi familia siempre lo fue y que no nos
habíamos dado cuenta.
(Cristina A., mapuche, 35 años)
Cabe señalar que la escuela, si bien históricamente
impactó entre los mapuche con su función cultural
homogeneizante, también les permitió apropiarse de
esta herramienta, convirtiéndose en un bien necesario,
un vehículo de reencuentro generacional y de hacer
más cercana la lejanía de lo propio.
Como nexo entre la ciudad y el campo fue
importante el programa semanal del CM en Radio
Nacional Bariloche -de tendencia “progre” por
aquellos años- por medio de la cual se comunicaba la
esperada visita de integrantes del CM a los parajes.
Esto último fue el fruto de un debate interno que
priorizó el contacto con los pobladores rurales con el
objetivo de buscar formas de organización. Se decidió
extender la acción del CMB hacia la Línea Sur. En la
localidad de Ingeniero Jacobacci se realizan los
primeros encuentros de lo que luego sería el Consejo
Asesor Indígena (CAI).
El CAI surgió como iniciativa de algunos
integrantes del CM que consideraban prioritario
profundizar el rumbo de toda organización popular
en dirección a luchas sociales más ambiciosas y,
además, pretendía la formación de un cuerpo de
delegados rurales.
El CAI como organización autónoma nace del CM; en
las reuniones que convocaba en Jacobacci iba gente de los
rincones más alejados, del pueblerío más chico; entonces se
planteó el objetivo, que iba a ser el de mejorar la situación
concreta del campesinado, organizar cooperativas de
consumo y producción para lograr mejores condiciones de
venta, independientemente de su condición étnica.
(Miguel G.)
La crisis
En la medida que el propósito ideológico del CAI
-desarrollar un movimiento político- significaba la
supremacía del planteo social, la cuestión étnico-
cultural cobró impulso. Es que los organizadores del
CAI visualizaban como primordial la variable social;
la inserción como clase social subalterna, por encima
de los rasgos culturales y étnicos específicos.
El CAI -aún llamándose así- planteaba los
problemas genéricos como problemas del
campesinado y que la “causa mapuche” no debía
convertirse en “contrarrevolucionaria”. Criticaba al
CM -en el que participaban muchos de sus miembros
mapuche- por sus posturas “indigenistas”, que no
pretendía cambiar el sistema y sí hacer asistencialismo
y “recordatorio”, es decir lamentarse por el pasado:
Cuando comenzamos a trabajar en el proyecto de
liberación estructural, algunos hermanos se alertaron,
principalmente porque no comprendían el sentido de la
lucha, no veían más allá
. (Enrique L., mapuche del CAI,
39 años.)
Me daba cuenta que el CM se olvidaba de la pata central
que le daba sentido, no había cabida, casi, para las
manifestaciones culturales, algunos hasta decían que hablar
en mapuche por radio era sectario. Además, algunos
hermanos planteaban ¿por qué no nos llamamos Centro de
los Marginados, entonces?
(Alfredo P.)
Algunos de nosotros planteábamos la imposibilidad de
algún tipo de reivindicación de la causa mapuche si nos
despegábamos de los sectores trabajadores, pero a la vez
teníamos en claro que la condición de ser mapuche le
otorgaba una característica diferente a cualquier
otro
campesino; además si había en la gente necesidad de
reivindicación cultural no la veía nada mal.
(Hugo R.)
Comenzaban así, a sentirse los efectos de uno de
los genes fragmentarios clásicos del “zurdismo”,
enfermedad infantil del izquierdismo: la falsa
antinomia etnicidad-clases sociales, que olvida la
posibilidad de pertenencia a ambas categorías y que
muchas veces la alternativa de reconocerse en una,
lleva a desarrollar estrategias correspondientes a la
otra. En este sentido concordamos con Liliana
Tamagno en que las identidades étnicas, de clase o
religiosas, se neutralizan o refuerzan según el
contexto
10
.
Otro factor de discordia ocurrió durante la
campaña “Una oveja para un Hermano”, llevada
adelante por el obispo Esteban Hesayne, a partir de
1985. La misma intentaba paliar la grave situación de
los pequeños ganaderos a raíz de las grandes nevadas
del año anterior
11
.
Con el financiamiento de la organización
alemana Misereor, se formó un grupo de
promotores para la Línea Sur, equipados con
camionetas y hormigoneras, con el fin de contribuir
al desarrollo de cooperativas. Miembros del CAI,
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26
en calidad de promotores y coordinadores rentados,
comenzaron a ser cuestionados abiertamente por sus
“actitudes vanguardistas” e inconsultas, por parte del
CM.
En este marco, una serie de factores económicos
alteraron el funcionamiento de las nacientes
cooperativas; a la crisis regional-vinculada íntimamente
al fenómeno meteorológico y a la cual se sumaba la
imprevisión e improvisación del gobierno provincial-
se agregaba la paulatina caída del precio internacional
de la lana y las medidas proteccionistas de los países
europeos
12
.
Por otra parte, el fracaso del plan Austral con el
consiguiente proceso inflacionario, provocó el
endeudamiento a largo plazo de algunos productores
con compañías exportadoras “aseguradoras” (que, según
los testimonios, funcionaban como verdaderas
financieras), además los subsidios otorgados por la
provincia no sólo se entregaron devaluados en su monto,
sino que al ser facilitados indiscriminadamente y por
animal perdido, favoreció a los grandes propietarios de
la región.
La caída de las expectativas despertadas por la
“primavera democrática”, a partir de 1987-desocupación,
peligro del retorno autoritario- contribuyó igualmente al
cansancio militante que comenzó a afectar al CM:
Las reuniones hasta 1987-88 nunca bajaban de 60-80
personas, entre mapuche y huincas, a veces más, cuando se
elegían autoridades del Centro, después eran 10 o 20; yo creo
que las discusiones internas desgastaron a mucha gente que
tenía ganas de hacer algo, (...) aunque también cada uno de
nosotros comenzó a tener quilombos propios ya sea porque
comenzaba a escasear el laburo o no llegaba a fin de mes.
Participar se convertía en algo secundario.
(Dora R.,
mapuche, 54 años.)
En un sector de la institución comenzó a cobrar
fuerza la idea de que el fracaso en la solución de los
problemas puntuales del campesinado indígena o la
dispersión participativa no se debía tanto a la coyuntura
internacional o al contexto político nacional, sino
precisamente al olvido de la cuestión cultural y étnica.
Con relación a este punto, un hecho significativo lo
constituyó la edificación de la sede definitiva del CMB,
que anunciaba la nueva etapa de relaciones extra
institucionales; ahora dirigidas a establecerlas con el
poder político local, provincial, nacional y organismos
no gubernamentales. El municipio local cedió en carácter
de donación una fracción de 25 metros de frente por 60
de fondo, para la construcción de la “Casa del Mapuche”,
motivada por
la necesidad impostergable de brindar un
mínimo de acción social a quienes fueron los verdaderos dueños
de las tierras que habitaron, hasta su anexión por parte del
Estado nacional
13
.
La Secretaría de Desarrollo Social de la
Nación realizó un aporte que permitió construir un
edificio de dos plantas de 160 metros cuadrados,
terminado en 1989.
En forma simultánea los dirigentes del CMB se
conectan con otras organizaciones mapuche,
fundamentalmente de Chile y Neuquén, a partir de
encuentros, seminarios y congresos indígenas:
Ahí comenzamos a reformular algunas cosas, a partir del
aporte de hermanos con más experiencia en la organización
,
que
hablaban de Territorio, no de tierras; de Pueblo, no de grupos
mapuche
. (Alfredo P.)
Comencé a notar que nos habíamos quedado mucho desde
que logramos la sede. Parecía que muchos compañeros hermanos
se conformaban con un lugar y un sello.
(Celestina B., mapuche,
34 años.)
Mostrando capacidad de relacionarse políti-
camente, los dirigentes mapuche se van apropiando de
aquellos elementos que refuerzan su poder al interior
de la institución. De esta manera, el proceso de
legitimación se orientará a partir del reconocimiento
externo de organizaciones similares, ONG y el Estado,
en un proceso de diferenciación que favorece el
enfrentamiento intraétnico. En sintonía con el nuevo
camino se inicia un velado cuestionamiento de la
participación de “huincas” que produce el alejamiento
de algunos de ellos. Esta medida -evidentemente
contradictoria en una organización que había surgido a
instancias de “blancos”- ocultaba diferencias más bien
ideológicas que étnico-culturales.
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Voces Recobradas
27
II) De la lucha por la liberación
nacional a la etapa de
desconcierto general (1989—)
La relación con el Estado
Me enseñaste el lenguaje, y de ello
obtengo el saber maldecir, “la roja plaga
caiga en tí, por habérmelo enseñado”.
(De Calibán a su amo, en
La Tempestad
,
de W. Shakespeare)
Las contradictorias relaciones entre los
mapuche y el Estado derivan en parte de que este
último es el interlocutor central de las demandas y
reivindicaciones de aquéllos. El poder político,
desde el siglo pasado, ha creído
fundamental “encauzarlos” por
medio de la educación, tendiendo
a diluir el peso de los factores
económicos y sociales causantes
de la situación de subalternidad.
Por un lado se los invita a
organizarse e incorporarse a la
vida nacional, pero por otro se
corrompe, reprime a sus nacientes
organizaciones, se capta a sus
dirigentes o se ejerce la do-
minación a partir del
control
cultural.
Este integracionismo
asistencial-paternalista favorece la
discriminación encubierta en una
sociedad que demuestra la
coexistencia de
la igualdad de derecho
y la desigualdad de facto
15
.
Muchos mapuche que viven en la ciudad
piensan al Estado como una instancia de ayuda
inmediata en caso de emergencia. El siguiente
diálogo, grabado de una FM local durante la
nevada de 1993, manifiesta la representación del
poder político como herramienta esporádica que
hay que utilizar:
Periodista:
-¡Todavía no le vinieron a sacar la nieve
de la puerta de su casa, abuelo!
Abuelo mapuche:
-No. No vino nadie todavía.
Periodista:
-Acá hay como un metro de nieve y
nadie de la municipalidad mandó a pasar la máquina...
Abuelo mapuche:
-¡No, deje nomás señor!,
mientras la nieve esté, la municipalidad no va a tener
otra que ayudarnos y la gente nos va a mandar ropa y
comida
16
.
La relación entre el CMB y el poder político se
concretó por medio de diferentes subsidios y
donaciones, solicitudes que se activaron a partir de
la elaboración de distintos proyectos. En primer
lugar, la actividad desarrollada por el CAI es
asumida por el Ente de Desarrollo de la Línea Sur,
delegación del gobierno provincial para el cual
comienzan a trabajar miembros del CAI:
Muchos de los más batalladores se reciclaron en el
Ente. Ahí sonó la famosa independencia del CAI, que
comenzó a andar a la deriva como el CM.
(Germán L.,
mapuche del CAI, 35 años.)
El equipamiento de la sede del CM demandó
unos 6.000 dólares, en su mayoría aportados por
la Secretaría de Desarrollo Social de la Nación.
A su vez, el municipio decide financiar la
enseñanza de la lengua y la cultura mapuche, en
la Escuela Municipal de Arte La Llave
17
.
La organización se fue metiendo bajo el paraguas
de los políticos; no hay proyección de ningún tipo; la
guita que fue entrando por los cursos dictados, para
viáticos de congresos o para equi-
pamiento -que no me parece mal,
porque es un mango que le sacás a este
sistema de mierda que de cualquier
forma lo va a despilfarrar- fue
generando roces entre los que cobraban
y los que no cobraban, porque todos
iban a las reuniones y no había una
explicación clara de hacia dónde se
iba”.
(Federico R., mapuche, 37
años.)
En la reorientación de las
estrategias relacionales, al CMB
se le planteó el dilema de saber si
en el pantanoso sendero que
escogía en sus vinculaciones
políticas, tomaba el rumbo de
Calibán o de Malinche.
Conflictos institucionales
Coincidentemente con el rumbo emprendido,
en el CM comenzaron a notarse las diferencias de
criterios y actitudes entre “dirigentes” y
“miembros”. La organización de actividades
dirigidas primordialmente a la sociedad “blanca”
eran acompañadas por la lógica eficientista que
tomaba, y comenzaba a perder representatividad
dentro de la sociedad mapuche que había sentido a
la institución también como un espacio de encuentro
y esparcimiento social.
El CMB comenzó a perder operatividad social;
las desvinculaciones interiores demuestran la
existencia de proyectos distintos:
De mi parte hay una idea de organización que no la
tengo muy definida, pero que es abierta, como asociación
civil qué es y cómo nació. Yo creo que en primera
instancia hay que sumar gente a algo que hoy no se sabe
cómo es, pero hay que pensarlo. No creo que tengamos
que hacer el diseño y luego salir a buscar voluntades para
llevarlo adelante.
(Andrés P., mapuche, 33 años.)
...comenzamos a
reformular algunas
cosas, a partir del aporte
de hermanos con más
experiencia en la
organización, que
hablaban de Territorio,
no de tierras; de Pueblo,
no de grupos mapuche.
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Voces Recobradas
28
Creo que la gente que participe, sea mapuche o no, debe
adecuarse a las características que tiene el Centro hoy; ni
tratarnos de imponernos cosas, ni pasar por encima de la gente
que está hace años en esto.
(Marcos L., mapuche, 44 años.)
Las discusiones comenzaron a ser ya no ideológicas,
sino personales. El punto de fractura lo constituyó el
cierre de la institución a los reclamos de mayor actividad
en las zonas rurales, por parte de la comunidad:
Cuando íbamos a la radio a anunciar alguna charla, sobre
cultura o alguna conmemoración, nos llamaba todo el mundo
y nos preguntaban qué estábamos haciendo con el tema de los
juicios por desalojo en Villa Llanquín o en Paso Flores; como
que comenzó a estar extendida la opinión de que el CM no
representa la identidad mapuche en la región.
(Federico R.,
mapuche, 35 años.)
Las asambleas para nombrar
autoridades dejaron de realizarse, al
igual que los balances contables
anuales -con la consiguiente
desconfianza y dudas que esto
generó- y la falta de mecanismos
transparentes de representación
contribuyó a la falta de visualización
de una Institución que favoreciera el
autoencuentro de muchos
que son y no
se saben
mapuches.
La institucionalidad está en crisis;
hay una fuerte diferencia entre quienes
trabajan y quienes se ocupan enteramente
de participar en encuentros nacionales e
internacionales, los que pueden ir a todas
las reuniones; hay algunos que trabajamos
y no podemos asistir a todas las actividades y eso define una
buena cantidad de decisiones inconsultas que se toman.
(Andrés P.)
Creo que el problema central es que el CM sufre de una
orfandad ideológica que los traba, no los deja avanzar y al no
tener objetivos definidos, andan errantes.
(Darío D., no
mapuche, 37 años.)
Algunos de los muchachos del Centro piensan que la
identidad es una cosa objetivada, alejada de nosotros y que
hay que alcanzar; en el sentido folklórico, un poncho, una vasija,
por ejemplo; yo los veo a la deriva, funcionando en una actitud
de sumisión ante quien los banca.
(Hugo R.)
Esta
desmovilización autodestructiva
18
fue advertida
por otras organizaciones indígenas del país, que
rompieron relaciones con el CMB
19
; en tanto éste iniciaba
nexos económicos con ONG dependientes del Banco
Mundial.
La
profesionalización militante indígena
generó -
especialmente en la última década- un alejamiento de
muchos mapuche, cuya idea es que
esa gente que se pone
una vinchita los 12 de Octubre, utilizan subsidios a la
desocupación encubiertos
(Celestina B.). Sumado a esto el
malestar que genera la escasa o nula utilización de la
infraestructura de la Sede para los fines originales o del
camión que se destina a satisfacer necesidades personales
de miembros de la institución.
En el último lustro un sector del CM intenta cambiar
la situación jurídica de la institución -Asociación Civil
sin fines de lucro- acogiéndose a los beneficios de la
resolución 4811. Esta norma, destinada a favorecer el
funcionamiento legal de las comunidades rurales
indígenas, ampara la propiedad comunitaria de los
bienes de una organización de estas características. Por
lo que se puede determinar la importancia que adquiere
para algunos miembros del CM: en vez de abrirse, con
la transferencia de bienes a personas con nombre y
apellido, se fomenta la petrificación institucional
20
.
Amistades peligrosas
Las vinculaciones con el CMB y
el Banco Mundial -fenómeno que no
es exclusivo de esta institución- a
través de las ONG financiadas por este
último, complejizan aún más el
panorama. Por medio de innu-
merables organizaciones, congresos y
seminarios, se convoca a las agru-
paciones indígenas para discutir y
elaborar proyectos relativos al
“Desarrollo Sustentable”, a “la
autogestión del pueblo mapuche” o al
“derecho a la diferencia”.
Estas organizaciones internacionales
tiran un manguito para lavar conciencias.
El tema es que si tenés en claro para dónde
vas, para quiénes trabajás, no está mal que
aproveches una prebenda del enemigo. Esa guita se podría usar
de acorde a tus objetivos. Ahora, me parece que te tiran unos
mangos porque te ven a la deriva, justamente, le sos funcional
a sus intereses.
(Franco H., mapuche, 38 años.)
Las Naciones Unidas manda mucho dinero para las ONG
por el decenio de los pueblos indígenas. Entonces hay una lucha
por acceder a ese dinero que fomenta el surgimiento de líderes
que entran en esa competencia y se convierten en diplomáticos
indígenas.
(Enrique L.)
¿Qué puede haber detrás de la iniciativa del Banco
Mundial? Por las características que adquieren estos
encuentros, algo factible de ocurrir es el predominio
paternal de las organizaciones indígenas
21
, a su vez, hay
quienes piensan que a los objetivos de la globalización
económica, los Estados Nacionales no les son funcionales,
estorban la mundialización, por lo que es conveniente
intentar conmocionar sus bases. En menor medida, también
es considerado este interés, en relación con la teoría de
Samuel Hugtington, de que los nuevos conflictos mundiales
son ante todo culturales. Más allá de estas hipótesis, el
pensamiento de muchos testimonios es que:
Cualquier cosa que hagan estos atorrantes del Banco
Mundial, nunca va a ser para beneficiarnos; nunca dan una
puntada sin hilo.
(Víctor A., mapuche, 53 años.)
El poder político, desde
el siglo pasado, ha creído
fundamental
“encauzarlos” por
medio de la educación,
tendiendo a diluir el
peso de los factores
económicos y sociales
causantes de la situación
de subalternidad.
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Voces Recobradas
29
Buscando un rumbo...
En un encuentro realizado por el Programa de
Participación de Pueblos Indígenas, al que concurrieron
representantes mapuche de toda la provincia, se
conceptualizó la identidad como
la capacidad para reconocerse,
aceptarse, sentirse diferente
y entre sus elementos básicos se
identificaron
la lengua, la cosmovisión (rogativas, creencias,
espiritualidad), el territorio, la historia y la cultura a rescatar,
pero
advierten que
lo primero es reconocerse como mapuche
22
.
Esta idea es importante en la medida que se puede
visualizar que la defensa de derechos indígenas tiene, como
condición fundamental para hacerlos factibles, definir al
sujeto de esos derechos en relación con la situación
permanente de privaciones e injusticias en la que vive, tanto
en el campo como en la ciudad.
Hay un lazo que no puede ser
soslayado: la vinculación histórico-
étnica de migración del campo a la
ciudad, especialmente cuando se da la
comunicación entre familiares que
hablan mapuche. La lengua delimita
espacios marcados de inclusión y
exclusión más en la zona rural que en la
ciudad, pero en ambas se evidencia la
fuerte carga afectiva que contiene. El
buen manejo de la lengua madre se
convierte así, para los mapuche urbanos,
en un factor de prestigio interno y en
una herramienta que facilita la
comunicación con objetivos orga-
nizativos entre los ámbitos campo-
ciudad. Entre los miembros del CMB no se ha destacado
esta necesidad: a los cursos dictados concurren
mayoritariamente no mapuche, su nivel es básico y su
orientación
es folklórica, o sea, enseñanza de nombres de pajaritos
y plantas, como hacen los coordinadores estudiantiles con los
egresados de quinto año cuando les explican significados de palabras
sueltas; no hay intención de que la juventud aprenda a comunicarse
en lengua.
(Franco H.)
Una discusión pendiente es la relativa a determinar
los mecanismos de reconocimiento por los cuales el CM y
las comunidades puedan instrumentar acciones concretas,
ya que la ley provincial es muy amplia al respecto
23
.
Hay quienes se asumen mapuche desde una vertiente
ideológica, de la simpatía por los reclamos o por los valores
intrínsecos culturales, pero sin una carga histórico-familiar o
genética si querés, pero yo creo que esto tiene que definirse, no
puede ser tan amplio cuando pensás en relaciones políticas:
por ejemplo, mirá si vienen tres o cuatro tipos de Noruega, se
“reconocen” como mapuche y piden un pedazo de tierra.
(Francisco D.)
Yo insisto siempre que la cosa pasa por sentirse uno como
parte de una historia y que la cosa sigue, no termina con nosotros.
Es fácil que diga la gente “mirá qué lindo los indiecitos bailando la
danza”, nos ven como algo pasado cuando nosotros debemos luchar
hoy, por nuestros problemas del presente; porque yo no quiero
volver a las tolderías, yo quiero un lugar para mi pueblo
.
(Celestina H.)
A partir de 1997 el problema social y económico por el
que atraviesan las poblaciones rurales entra nuevamente
en escena. De las 7.000 familias mapuche que viven en tierras
fiscales de la provincia, 3.500 están radicadas en el campo,
de las cuales la mitad se concentra en los parajes cercanos a
Bariloche
24
. El tema fundamental de análisis es la posibilidad
de desalojos masivos, producto de decisiones políticas y de
índole fiscal.
25
El Banco Mundial está poniendo plata para mensurar las
tierras fiscales y arma un proyecto para explicarle a la gente de
campo sus futuras obligaciones como contribuyente, porque de
eso se trata: legalizando la situación de alguna gente, entregándole
títulos de propiedad, los terminás
perjudicando, es más costoso políticamente
desalojar a un tipo que acredite cien años en
un lugar, que a un contribuyente que no paga
sus impuestos.
(Víctor A.)
Yo creo que ellos tienen derechos desde...
antes de nosotros, del español o del criollo.
Pero tendrían que reclamarle al Estado por
un lugar para todos ellos. Yo también apoyo
esa idea.
(Juan E., intermediario de
inmobiliarias en litigio con los mapuche
de Arroyo Las Minas, 56 años.)
El derecho a la diferencia -a estar
bien lejos- es una de las nuevas retóricas
de inclusión- exclusión; del derecho al
ghetto
, de la hipocresía que folkloriza las
diferencias.
En este nuevo marco comienza el desafío actual del
CMB: la importancia de generar estrategias que promuevan
el placer por el sentimiento de pertenencia:
A mí me queda la imagen de mi abuelo, bañándose el 24 de
Junio (año nuevo mapuche) casi desnudo en el arroyo Ñireco. Pero
eso lo rebobiné después, lo comencé a valorar después que perdí el
miedo al qué dirán, al prejuicio. Como cuando veía a mi abuela que
luego de cebarse el primer mate lo tiraba a la tierra y hablaba en
lengua todas las mañanas. Pero eso no lo hubiese podido hacer si
alguien no me ayudaba a sacarme la venda de los ojos para pelear
contra el olvido y contra los verdaderos enemigos”.
(Alfredo P.)
Coincidimos con Isabel Hernández cuando, al analizar
la identidad enmascarada de los mapuche de Los Toldos,
marca que ese universo cultural se recupera gracias a la
llegada de una anciana que logra generar situaciones
comunicativas, activando mecanismos de recuerdo,
revitalizando lo lingüístico y recuperando manifestaciones
culturales escondidas u olvidadas
26
. La importancia del
encuentro generacional es un elemento importante en el
inicio del proceso de identificación como indígena: el
primero de los pasos para luchar -desde fundamentos
histórico-culturales y luego desde el derecho positivo-
por las reivindicaciones que correspondan, partiendo del
derecho indígena para lograr relativizar el sistema
jurídico que consolida el despojo.
...estos reclamos forman
parte de una lucha
inconclusa que se
desarrolla más allá del
interés de la cultura
dominante y en el que
están comprometidos
otros sectores más allá
de su adscripción étnica.
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Voces Recobradas
30
Consideraciones finales
La coexistencia de diferentes temporalidades históricas
en el presente de nuestra región, se ha potenciado en los
últimos años como producto de la tensión entre
globalización e identidad cultural. La aparición del Centro
Mapuche Bariloche cobró importancia porque en sus
objetivos iniciales intentó conjugar la lucha identitaria con
la lucha social. Sin embargo, las estrategias de negociación
llevadas adelante en el espacio social global, pronto
derivaron en una desvinculación de dichos propósitos que
comenzaron a presentarse falsamente como antagónicos.
Los intentos para conservar su particularidad cultural en
contexto de dominación estructural provocaron conflictos
internos motivados por las históricamente contradictorias
relaciones con el Estado. Los sectores dirigentes han tendido
a homogeneizar social y culturalmente a toda la sociedad
con el objetivo de implementar políticas de modernización
y desarrollo que niegan la diversidad cultural como parte
de una compleja red de relaciones sociales, por otro lado
otros acercamientos, si bien son respetuosos, no abordan la
problemática en todas sus dimensiones ni atacan sus
problemas estructurales, y cuando existe un
“reconocimiento” o una “reparación histórica”, ésta se ve
limitada por las tenues medidas que abarcan una legislación
avanzada, pero en los hechos inaplicable.
Sin embargo, la interacción con el sistema dominante
es compleja y los procesos socioculturales son el resultado
del conflicto entre diferentes fuerzas. Nuestra sociedad debe
descansar en el reconocimiento y la aceptación de la
pluralidad -no de un multiculturalismo fragmentario y
conservador- en la convivencia que respete las diferencias
y que luche contra las desigualdades. Es decir, se trata de
consolidar y fortalecer la democracia asegurando la
diversidad y viceversa. Igualmente en el interior de nuestras
sociedades se incuban micro espacios de disenso en los que
se promueve el derecho a la diferencia -en condiciones de
igualdad- cultural. Desde estos “pulmones” es posible
desactivar muchos dispositivos que intentan vaciar de
contenido a las organizaciones populares.
El carácter conflictivo y muchas veces contradictorio
de las reivindicaciones, como en el caso estudiado del Centro
Mapuche, ponen en peligro su coherencia y hacen peligrar
su éxito. Pero es ese carácter conflictivo el que garantiza su
supervivencia: estos reclamos forman parte de una lucha
inconclusa que se desarrolla más allá del interés de la cultura
dominante y en el que están comprometidos otros sectores
más allá de su adscripción étnica.
La cuestión del predominio de universos opuestos está
en íntima relación con el grado de poder en un determinado
contexto. Y es en este punto que el CMB tiene la posibilidad
de aportar en dirección a una correlación diferente de
fuerzas, a través de la resistencia y la organización, elementos
fundamentales de la identidad.
1. Ticio Escobar, “Identidad, políticas culturales e
integración regional” en: Gregorio Recondo (Comp.),
Mercosur. La dimensión cultural de la integración, Buenos
Aires, Ed. Ciccus, 1998, p. 119.
2. Mario Margulis, “Cultura y discriminación social en la
época de la globalización”, en: Bayardo-Lacarrieu (comp),
Globalización e identidad cultural, Buenos Aires, Ed.
Ciccus, 1997, p.46.
3. Dolores Juliano, “Universal-Particular. Un falso dilema”
en: Bayardo-Lacarrieu, op. cit.
4. Liliana Tamagno, “La construcción de la identidad étnica
en un grupo indígena en la ciudad. Identidades y utopías”,
en: Bayardo-Lacarrieu, op. cit.
5. Dora Schwarzstein, “Tendencias y temáticas de la Historia
Oral en la Argentina”, en: Entrepasados nº 9, Buenos Aires,
1995.
6. Daniel James, “Historias contadas en los márgenes: la
vida de Doña María: Historia oral y problemática de
género”, Entrepasados nº 3, Buenos Aires, 1992.
7. Al respecto ver “Charla con Alessandro Portelli”, en:
Voces Recobradas nº 3, Buenos Aires, Instituto Histórico de
la Ciudad de Buenos Aires, 1998.
* Se denomina así a la zona Centro Sur de Río Negro, que
incluye a los departamentos de Valcheta, 9 de Julio, 25 de
Mayo, El Cuy, Ñorquincó, Pilcaniyeu y Bariloche. La
mayoría de los pobladores indígenas de la provincia están
radicados allí, ya sean parajes rurales, comunidades
propiamente dichas o poblados dispersos a lo largo de la
Ruta 23.
NOTAS
Por razones de espacio no se incluye la bibliografía.
** En 1980 la población de Bariloche era de 50.168 habitantes
y en 1991 de 81.130 habitantes, de lo que se deduce que el
crecimiento intercensal de la década fue del 56,9 %,
correspondiendo en partes iguales al crecimiento vegetativo
y al saldo migratorio positivo. De este último un 25 %
corresponde a la migración de origen rural. (Censo nacional
1991, INDEC, Buenos Aires,1993.)
8. Centro Mapuche Bariloche, Libro de actas, folios 3 y ss.,
1983.
9. Estatuto CMB, artículo 2º, inciso 18.
10. Liliana Tamagno, op. cit.
11. “Regionales”, en: Diario Bariloche, 13 de septiembre de
1984. Las cifras del ganado muerto por las nevadas varía
entre 10.000 y 50.000 cabezas, según la información. La
diferencia de los números tiene que ver, posiblemente con
el aumento intencional de las pérdidas por parte de
medianos y grandes ganaderos, que de esta manera se
acogían a los beneficios de los subsidios estatales.
12. Centro de Estudios Patagónicos, Dificultades en la
comercialización agrícola-ganadera en la Línea Sur,
Bariloche, (mimeo), noviembre de 1987.
13. Honorable Concejo Municipal, ordenanza 258-c-86,
Municipalidad de San Carlos de Bariloche, 5 de mayo de
1986.
14. Bonfil Batalla describe la dominación que ejerce en todos
los niveles la sociedad mayoritaria sobre las minorías étnicas
a partir del concepto de control cultural, como componente
de una matriz que incluye las decisiones y elementos
culturales que se toman sobre ellos, organizados en torno a
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Voces Recobradas
31
Voces Recobradas
31
traduccione
s
«Aos poucos
estamos
sendo»
A investigação procura destacar os elementos
constitutivos da identidade da Sociedade
Mapuche na Cidade de San Carlos de Bariloche,
a partir das relações estabelecidas pelo Centro
Mapuche desde sua criação, em 1983, com o
setor que conforma a maioria da sociedade
da referida cidade.
Analisa-se a estratégia de negociação desta
instituição, fundamentalmente o emprego
deliberado de elementos próprios da cultura
dominante com o intuito de conservar sua
singularidade étnica e cultural.
Do mesmo modo, são analisados os efeitos
-especialmente os conflitos- derivados das
vinculações estabelecidas entre o Centro
Mapuche e os poderes políticos municipal,
provincial e nacional, assim como com as
diferentes organizações não governamentais.
«Little by little
we are
being»
In this research, constitutive elements of the
identity of the Mapuche Society in the City
of San Carlos de Bariloche are tried to make
stand out, starting by the relationships that
the Mapuche Centre established, since its
creation in 1983, with the majority of society.
Strategy of negotiation of this institution that
comprises the deliberated utilisation of
proper elements of the domineering culture
with the purpose of keeping its ethnic and
cultural singularity, is analysed
Even the effects are analysed -especially the
conflicts- derived from the tying established
between the Mapuche Centre and the
municipal, provincial, and national political
power, and different Non Governmental
Organisations.
«Petit à petit
nous
sommes»
Dans cette recherche on essai de accentuer
les éléments constitutifs de l’identité de la
Société Mapuche dans la ville de San Carlos
de Bariloche, à partir des rapports que le
Centre Mapuche a établi depuis sa création
en 1983, avec la plus part de la société.
On analyse la stratégie de négociation de
cette institution que comprit l’emploi
délibéré d’éléments propres de la culture
dominante à l’objectif de conserver sa
singularité ethnique et culturelle.
On analysent aussi les effets -spécialement
les conflits- dérivés des liens établis entre le
Centre Mapuche et le pouvoir politique
municipal, provincial, national, et des
Organisations Non Gouvernementales
diverses.
la cultura propia (a la que corresponden decisiones culturales
autónomas) y a la cultura ajena (a la que corresponden la
cultura enajenada, elementos culturales propios empleados
bajo decisiones ajenas, y la cultura impuesta, en la que
elementos y decisiones provienen de la sociedad
mayoritaria). Ver: Guillermo Bonfil, “La teoría del control
cultural en el estudio de los procesos étnicos”, en Arisana
nº 10, Caracas, 1989.
15. Tomamos el concepto de Isabel Hernández, Derechos
Humanos y aborígenes. El pueblo mapuche, Ed. Búsqueda,
1985, p. 8.
16. En: “La Mañana”, programa matutino de F.M. Gente de
Radio, 18 de julio de 1993.
17. La ordenanza 421-CM-90 (agosto de 1990), hacía un
llamado público, entre los hablantes de la lengua, para
contratar al titular del curso. Posteriormente, a instancias
del CM, se le otorgó a esta institución el poder de nombrar
a los responsables del dictado (ordenanza 449-CM-94).
18. Tomamos el concepto de Isabel Hernández, Derechos
Humanos y aborígenes, op. cit.
19. Por ejemplo la Organización 11 de octubre, de Neuquén.
20. Ver: Resolución 4811, expediente 7760-96, Secretaría de
Desarrollo Social, Presidencia de la Nación, Resolución 4811,
Expediente 7760-96, Buenos Aires, octubre de 1996.
21. Por ejemplo, en el Encuentro “Pueblo, territorio,
consentimiento”, organizado en el Hotel 5 estrellas
Edelweiss de Bariloche, durante septiembre de 1997, se
planteó las posibles ventajas que tendrían los pueblos
indígenas de contar con territorios autónomos. Dentro de
esta corriente de pensamiento se encuentran las posturas
de algunas agrupaciones indígenas que reclaman
autogestión y autodeterminación... sin democracia interna.
22. Encuentro del Programa de Participación de Pueblos
Indígenas, Informe final, Jacobacci, 4, 5 y 6 de julio de 1997.
23. “Se considera “indio mapuche” a todo aquel individuo
que, independientemente de su lugar de residencia habitual
se defina como tal, y sea reconocido por la familia,
asentamiento o comunidad a que pertenezca en virtud de
los mecanismos que el pueblo mapuche instrumente para
su reconocimiento”, Artículo 2º, Ley Integral del Indígena
2287, diciembre de 1988.
24. Según datos aproximados de la Coordinadora del
Parlamento del Pueblo Mapuche, ONG en la que participan
representantes de 11 reservas, 7 centros urbanos y el CAI.
Cabe aclarar que en el próximo censo nacional se espera
realizar el primer censo indígena que arroje datos
cuantitativos precisos, evitando confusas preguntas en
censos similares de otros países latinoamericanos del tipo
¿De qué nacionalidad es usted, chileno o mapuche?
25. “Pablo Verani anunció la constitución de un fondo
fiduciario al cual se le transferirán los cuatro millones de
hectáreas de tierras fiscales de la provincia: esta iniciativa
tendría como objetivo resolver los problemas financieros
provinciales y se utilizarían las tierras como garantía de los
posibles créditos a tomar”, periódico Línea Sur, El Bolsón,
marzo de 1998.
26. Isabel Hernández, “La identidad enmascarada. Un
modelo extrapolable” en: I. Hernández, La identidad
enmascarada. Los mapuche de Los Toldos, Buenos Aires,
Eudeba, 1993, pp. 267 a 293.