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56
Carnaval, fiesta popular
donde los esclavos se hacían
presentes, burlándose de los
patrones… la murga recupera
esta crítica reivindicando a los
prohibidos, a los excluidos, a los
que luchan…
Corso del Bajo Flores
Fiestas e
interculturalidad
El patrimonio cultural
inmaterial en la ciudad
de Buenos Aires
V O C E S D E B U E N O S A I R E S
Tal vez por el propio sesgo con
que se ha constituido la ciudad de
Buenos Aires, el relacionado con su
potente marca cultural, la del
“crisol de razas” y la negación de
lo festivo como una de las tantas
expresiones culturales de la
diversidad, es que los murgueros
aún en la actualidad reivindican el
carácter festivo como mecanismo
reivindicatorio de lo popular.
Así, las fiestas y las
celebraciones asociadas al pueblo
han sido ubicadas en el campo de
la cultura popular como
expresiones residuales de lo mar-
ginal, de lo anónimo e incluso como
aspectos de la cultura que han sido
históricamente subsumidos en la
denominada “cultura nacional”.
En este sentido, salvo casos
excepcionales, las “fiestas
populares” no han sido
manifestaciones potencialmente
patrimonializables en el marco de
los “patrimonios nacionales”. Más
bien, ha sido recientemente cuando
han comenzado a esencializarse en
tanto patrimonios, o a ser
reconocidos como representativas
de los “nativos” de localidades,
poblados, regiones, ciudades.
Aunque la mayoría de los
estudios sobre las “fiestas
populares” han estado asociados a
espacios ruralizados o bien a
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57
Marcadamente asociados al
estereotipo de lo popular, el testi-
monio citado da cuenta de la
relevancia que adquiere el barrio
en la ciudad como espacio
paradigmático donde se producen
las expresiones urbanas del
pueblo. Las palabras de quienes
hacen las fiestas, como las
músicas o las danzas, aún en la
contemporaneidad, persisten en
su catalogación como
manifestaciones de la “cultura
popular”. Esta forma de definirlas
va más allá de su
conceptualización, tomando
cuenta del sentido cristalizado
asociado a “lo popular” en tanto
opuesto a “lo culto”, en
consecuencia de un significado
que opera en la definición de
dichas expresiones como reflejo de
la resistencia popular –tal como lo
indica el testimonio–, o bien como
eco de una “cultura alegre y
romántica” del pueblo. Así,
aunque aparentemente incompa-
tible con el modo de vida urbano,
la “cultura popular” y las
manifestaciones que de ella se
derivan continúan nutriendo la
creatividad y la retórica
construida en torno a la misma
por los sujetos y los grupos
autodenominados “populares”.
Tal vez ese sentido dado a lo
“popular” es el que persiste al
asociar las expresiones culturales,
actualmente llamadas
inmateriales, no sólo con lo
excluido y lo anónimo, sino sobre
todo con determinadas categorías
que incluso circulan entre las
voces de los “nativos”; nos
referimos a la memoria y la
tradición. El vínculo que los
protagonistas establecen entre
estos aspectos de la cultura y la
memoria resulta elocuente en el
siguiente testimonio:
El patrimonio
es más un sello... necesita del
reconocimiento público, la memoria
no necesita ser públicamente
reconocida o legitimada por alguna
entidad, sino que la memoria es
mucho más viva, más fuerte, más
afectiva, más vinculante, está mucho
más cargada de sentido... porque si lo
convertís en patrimonio va a quedar
registrado que eso es patrimonio, por
ahí dentro de 50 años no tiene ningún
valor, pero sigue dentro del registro
de patrimonio, en cambio la memoria
existe en el presente...”
(Murguero de
“Alucinados de Parque de los
Patricios”). Así como fortalecido
por las palabras que sintonizan en
la misma perspectiva:
...no me
parece que haya que hacer una política
de recuperemos esto, ya la gente sola
se encarga de recuperar y volver a
traer al presente hechos que le son
significativos para su lugar, no como
una política intencionada de ir a
buscar. No como una
militancia de
la memoria,
no estoy de acuerdo
con la militancia de la memoria me
interesa la construcción de esa me-
moria...”
(Murguero de
“Alucinados de Parque de los
Patricios”).
Ya sea porque la memoria es
el espacio de la construcción
Tal vez ese sentido dado a lo “popu-
lar” es el que persiste al asociar las
expresiones culturales, actualmente
llamadas inmateriales, no sólo con
lo excluido y lo anónimo, sino so-
bre todo con determinadas catego-
rías que incluso circulan entre las
voces de los “nativos”; nos referi-
mos a la memoria y la tradición.
Autoras
Leticia Maronese
Liliana Mazetelle
Mónica Lacarrieu
Fiestas e interculturalidad...
expresiones legítimas y legitimadas
de determinadas ciudades –sobre
todo las que han sido promovidas
históricamente desde alguna de
ellas– en los últimos años, el auge
tomado por el patrimonio inmaterial,
así denominado por la UNESCO,
pero sobre todo la caída de ciertas
fronteras materiales y simbólicas que
han colocado a las ciudades en el
epicentro de la atención, en tanto
nodos de flujos de actores
trasnacionales, como los migrantes y
los turistas, ha reorientado la mirada
visibilizando lo festivo como
componente crucial de lo urbano.
Es nuestro interés en este
artículo presentar el relevamiento y
el registro de fiestas, celebraciones y
rituales de la ciudad de Buenos
Aires que lleva a cabo la Comisión
para la Preservación del Patrimonio
Histórico Cultural de la Ciudad de
Buenos Aires.
1
El mismo se
encuentra normado bajo la Ley
Nº 1535 de 2004 y se denomina
“Atlas del Patrimonio Inmaterial”.
Previamente a esta presentación, es
nuestro objetivo reflexionar acerca
de cuáles son las razones por las
que es necesario relevar, registrar e
investigar las expresiones festivas
urbanas en el contexto de
revalorización del patrimonio
inmaterial.
1. Intersecciones
y mezclas entre la
“cultura popular”,
la “alta cultura”
y la “cultura oficial”
De los barrios venimos mar-
chando, como un torbellino celes-
tial, somos murgueros para
cambiar y luchar contra el poder,
porque si hay alegría en las ca-
lles ellos nunca van a vencer…
Corso del Bajo Flores
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58
cotidiana y social hecha por el
pueblo o porque la misma se co-
rresponde con el ámbito de la re-
sistencia popular, en cualquier
caso permite pensar la “cultura
popular” como territorio distante
de la institucionalidad y la
jerarquización adquiridas por
toda expresión correspondiente a
“lo culto y lo dominante”, a la
“alta cultura”, potencialmente
objeto de patrimonialización. La
memoria como la “cultura popu-
lar” son percibidas como la ener-
gía vital que recorre la trama de la
vida cotidiana, mientras aquellas
manifestaciones seleccionadas y
reconocidas como patrimonio cul-
tural son producto del ejercicio del
poder que no poseen los “margi-
nales”, ni los seres anónimos que
crean y recrean aspectos de la cul-
tura periférica. En una perspectiva
similar, la tradición es aunada a lo
popular, mediante una mirada
que fija las expresiones culturales
en torno de las “supervivencias
del pasado”
2
, de un pasado consi-
derado como significativo
(Zubieta, 2004:39), y que ubica
dichas manifestaciones en el ni-
cho exclusivo de los lugares aleja-
dos, remotos, donde prima la
oralidad y lo autóctono, a veces
ruralizados, otras signados por la
“cultura primitiva”, con frecuen-
cia distanciados de los espacios
de las metrópolis, o bien asociados
a los territorios locales de las ciu-
dades, ignotos y espacializados en
las periferias. Esta visión
prejuiciada de la tradición refleja
una lógica que vincula la cultura a
la racionalidad del progreso, aso-
ciando el “tradicionalismo” a la
persistencia de las costumbres, un
rasgo de la limitada conservación
tradicional. Ambas categorías,
memoria y tradición, observadas
desde estas posturas introducen
una mirada que congela la noción
de “cultura popular” en la
esencialización del “pueblo”, en
tanto cultura homogénea y
monolítica. Esta visión es la que
ha contribuido en la negación de
las expresiones culturales popula-
res en las políticas de
patrimonialización, pues como
señala Zubieta (
op. cit.
; el resaltado
es nuestro): “Lo popular es la his-
toria de lo excluido: de
los que no
tienen patrimonio o no logran que ese
patrimonio sea reconocido y conserva-
do...
”. Así, aunque quienes detentan
el “saber de la cultura popular” con
frecuencia acaban convalidando
acciones institucionales e
instituciona-lizantes de las expre-
siones populares, su retórica asume
sus manifestaciones como univer-
sos simbólicos autónomos recrea-
dos en torno de repertorios fijos e
identificadores de sujetos y grupos
fijos. Las expresiones culturales
populares suelen ser acotadas, por
sus mismos creadores, a las
territorialidades periféricas, a los
grupos de excluidos, siendo esta
caracterización la virtud peculiar
de la “cultura popular”, una cua-
lidad que apunta a la idealización
de lo popular, pero al mismo tiem-
po a su fuerza de resistencia frente
a la “cultura dominante”.
Esta visión es la que ha con-
tribuido –con frecuencia hasta la
actualidad– a pensar las manifes-
taciones populares como por fuera
del campo de la “cultura oficial”,
(des)emponderadas del reconoci-
miento social y político,
subsumidas en las redes alternati-
vas de la vida cotidiana, ajenas y
anónimas para la sociedad en su
conjunto. De alguna manera es la
perspectiva que ha fortalecido la
idea de que el “patrimonio nacio-
nal” (y el patrimonio cultural en
su conjunto) ha relegado y elimi-
nado de su stock aquellos bienes y
expresiones reflejo del pueblo, de
los seres anónimos y de los “sin
voz”, atribuyendo sólo valor y
eficacia simbólica a las manifesta-
ciones culturales emergentes de la
historia y la memoria “oficial”. No
obstante, es una mirada ingenua
de la “cultura popular” la que
valoriza el costado romántico y de
resistencia, y la que ocluye mez-
clas, inestabilidades, ambigüeda-
des y relaciones contradictorias
hacia dentro de lo popular, así
como con la “cultura civilizatoria”
asociada durante el siglo XX al
“patrimonio nacional”.
Los procesos de constitución
del patrimonio nacional brasilero
a lo largo del siglo XX dan cuenta
del lugar que puede adquirir la
denominada cultura popular al
lado de la “alta cultura”. El poder
material y simbólico del estado,
conjuntamente con los intereses de
las elites brasileras, contribuyeron
en la conformación de una “cultu-
ra del consenso” cifrada en prácti-
cas tales como el carnaval, el sam-
ba, la capoeira, el candomblé, el
umbanda (Yúdice, 2002:142). La
inclusión de estas expresiones
inmateriales en el “patrimonio
nacional” fue parte de la
impostación de una lógica nacio-
Las expresiones culturales popu-
lares suelen ser acotadas, por sus
mismos creadores, a las
territorialidades periféricas, a los
grupos de excluidos, siendo esta
caracterización la virtud peculiar
de la “cultura popular”, una cuali-
dad que apunta a la idealización
de lo popular, pero al mismo tiem-
po a su fuerza de resistencia frente
a la “cultura dominante”.
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59
nal basada en el “Brasil cordial” y
en la “convivencia festiva”, en la
puesta en escena de dichas prácti-
cas culturales a fin de integrar a
las clases populares y sobre todo
producir el “blanqueamiento” de
los sectores afro (
op. cit
, 142-143).
El caso brasilero da cuenta de la
relevancia que puede tomar la
“cultura popular” dentro de los
procesos de inclusión realizados
por quienes detentan el poder ma-
terial y simbólico. En Argentina,
aunque con menor relevancia,
algunas expresiones festivas se
convirtieron en los componentes
inmateriales del patrimonio nacio-
nal: las fiestas patrias son ejemplo
de ello, pero también podríamos
mencionar la relevancia dada al
tango en la década del 30/40, una
vez que dicho género musical y la
danza pudieron penetrar el mun-
do de la visión oficial a través de
la figura célebre de Carlos Gardel
–debe recordarse que unos años
antes el propio Jorge Luis Borges
escribía sobre los barrios de Bue-
nos Aires, ausentando de sus es-
critos vecinos y festejos, pues aun-
que los hubiera y de hecho los
había, lo que hay que recalcar es
que prevalecía una versión legiti-
mada del patrimonio nacional
asociada al proyecto de una ciu-
dad moderna–. En todo caso, la
diferencia entre Brasil y Argentina
puede ubicarse en este tópico:
mientras Brasil explicitó la inclu-
sión de ciertas expresiones cultu-
rales representativas de los grupos
afro en un arreglo de conveniencia
de la sociedad nacional, la Argen-
tina, procuró disciplinar y contro-
lar socialmente a los sectores dis-
criminados (no sólo no incluyó a
los afro, tampoco a los sectores
populares en general), por ello el
patrimonio inmaterial incluido en
el patrimonio nacional estuvo más
vinculado a lo “patrio” que a lo
“popular”.
La revalorización dada por la
UNESCO al patrimonio cultural
inmaterial –así denominado por el
organismo a partir de los años 90–
elude la subsunción, en distintos
formatos, de las expresiones intan-
gibles en el patrimonio nacional
preconceptuado como “tangible”
(el caso brasilero como hemos
mencionado es uno de los más
paradigmáticos), y si bien amplía
la noción de patrimonio cultural,
al mismo tiempo la restringe al
espacio de las “culturas populares
y tradicionales”, tal como
aparecen identificados los bienes
y/o expresiones culturales hoy
llamados inmateriales en los
primeros documentos y
antecedentes suscriptos por el
organismo desde la década de los
60 y en las demandas realizadas
por gobiernos a partir de los años
70.
3
La oralidad, la condición de
“en riesgo de desaparición”, la
asociación con culturas
minoritarias y poblaciones
autóctonas, su desarrollo en
territorios y culturas originarias,
con sentido de “autenticidad”
vinculados a un pasado y a un
origen genuino, son algunos de
los aspectos que han contribuido
en la noción contemporánea e
institucionalizada del hoy en auge
patrimonio cultural inmaterial
–más allá de la reciente
redefinición que UNESCO ha
formalizado a partir de 2003, en la
que se secundarizan retóricamente
algunos de estos rasgos, sin em-
bargo, vueltos a privilegiar en la
práctica, cuando se trata de
declarar obras patrimonio
inmaterial de la humanidad–.
2. Las expresiones
culturales inmateriales
y la gestión de la
alteridad
En el contexto actual de
globalización, los bienes y/o
expresiones inmateriales se han
vuelto el recurso por excelencia
para pensar, promocionar y
gestionar el reconocimiento de la
diversidad cultural. El patrimonio
cultural inmaterial visualizado,
como recurso para la gestión de la
alteridad, indudablemente
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60
descentra la clásica noción del
patrimonio asociada naturalmente
al estado-nación, para dar espacio
a las manifestaciones culturales
que adquieren sentido en el seno
de las culturas locales.
No obstante, la relativización del
“patrimonio nacional” y la
revalorización del “patrimonio
local”, asumido este como
estrategia y espacio de
oportunidad para pensar y
repensar las identidades, apenas
descentra y más bien centra los
productos y productores
culturales de la diversidad en el
territorio de las culturas
indígenas, ruralizadas,
formalmente alejadas de las
metrópolis.
Así, la propia instituciona-
lización del patrimonio cultural
inmaterial acaba restringiendo su
campo a aquellos grupos sociales
visualizados y construidos desde
la cultura popular como escenario
de lo subterráneo, universo anta-
gónico de la cultura dominante;
del mismo modo en que reduce a
la delimitación posible de expre-
siones potencialmente
patrimonializables a las culturas
que por diversas son revaloriza-
das en clave de exoticidad. Desde
esta perspectiva, en que la legiti-
mación del patrimonio de las “mi-
norías” es observada como el re-
curso cultural de los países atrasa-
dos o subdesarrollados, de aque-
llos continentes que como el afri-
cano son incentivados a su desa-
rrollo de la “creatividad”, más
asociada al orden de la tradición
que de lo moderno. Las costum-
bres y las manifestaciones cultura-
les inmateriales son el aparente
motor de los países considerados
“ágrafos”, en tanto viven de las
representaciones y prácticas cultu-
rales y no de las industrias cultu-
rales de suma relevancia para el
occidente –Bolivia sería un caso
prototípico en ese sentido–. Este es
el telón de fondo desde el cual, en
relación con el patrimonio inmate-
rial, se presupone un rol de los
estados y organismos como
visibilizadores de los “sin voz” y
sus patrimonios, no obstante, un
escenario elusivo de una lógica
perversa en que los “otros silen-
ciosos y marginales” son fijados a
una cultura que el propio poder
incentiva como popular y autóno-
ma, munida de exoticidad, en
franca dicotomía con la cultura
del poder oficial.
La diversidad cultural en
clave de exotismo reivindica en
cierta forma el lado más perverso
del relativismo cultural: “la
‘cosificación’ no sólo de bienes,
sino incluso de sujetos aislados de
contexto, en cuyo seno, sus prácti-
cas y manifestaciones adquieren
sentido, ocultando el momento de
conflicto que no sólo es asociable
al rechazo hacia los otros, sino
particularmente al sistema econó-
mico y socio-político imperante”
(cfr. Altan, 1973). Una especie de
“
laissez faire
cultural” (Bidney,
1908, citado por Altan), según el
cual se institucionaliza la
sacralización de cada cultura
siempre aceptada en tanto “nego-
ciación de producción de su ima-
gen” –negociación que suele
efectivizarse entre las institucio-
nes y los líderes de ciertas colecti-
vidades–. Así, el requisito de tole-
rancia y respeto por las diferentes
culturas se constituye como el “de-
ber ser” o lo “políticamente correc-
to” de la validación de la diversidad.
La rotulación de una “diversidad
estereotipada” es el requerimiento
institucionalizado del patrimonio
inmaterial en el espacio de lo pú-
blico. Es nuevamente al patrimo-
nio, como instrumento de gestión,
al que cabe la domesticación de la
diferencia, en pos de su conver-
sión en “diversidad
institucionalizada” desde el po-
der. Y es bien interesante que di-
cha diversidad fuertemente aso-
ciada a pueblos originarios, comu-
nidades rurales, o sectores de loca-
lidades pequeñas y alejadas de los
centros de poder, acaba siendo
instrumentalmente utilizada por
dichos grupos una vez que emi-
gran y se instalan en las ciudades,
donde suele mantenerse el sentido
dado a las expresiones culturales
escogidas para mostrar, no obs-
tante, un sentido ya resignificado
por el propio espacio de lo urbano
como modo de vida. En este senti-
do, algunas colectividades, como
por ejemplo la boliviana, aceptan
el etiquetamiento o el mote del
“boliviano permitido”, una vez
que el mismo les ofrece la posibili-
dad de cierta visibilización positi-
va en el espacio público urbano de
la ciudad de Buenos Aires. Pero
esta visión, como hemos dicho,
aplana la diversidad, ocultando
conflictos –entre bolivianos, entre
éstos y jujeños, entre líderes y co-
munidad, entre bolivianos y la
Iglesia, etc.– propios de las luchas
por el reconocimiento identitario.
El papel asumido por el estado en
estos casos puede ser auspicioso
Es nuevamente al patrimonio,
como instrumento de gestión,
al que cabe la domesticación
de la diferencia, en pos de su
conversión en “diversidad
institucionalizada”
desde el poder.
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61
si al reconocer las manifestaciones
de las culturas, en cierta forma
contribuye a legitimar grupos so-
ciales discriminados e
invisibilizados en el espacio pú-
blico (por ejemplo estas comunida-
des de inmigrantes con sus ritua-
les y festividades). Sin embargo,
no siempre su papel se asocia a
ese objetivo, pues al negociar qué
imagen del “sí mismo” mostrar en
tanto “otro”, no cualquier expre-
sión inmaterial puede ser aproba-
da. Así, por ejemplo, los brasileros
que residen en Buenos Aires ha-
cen gala de sus danzas y vesti-
mentas, incluso bailando en ado-
ración a sus dioses y diosas, aun-
que sobre todo en el espacio de
talleres de enseñanza a los nativos
de esta ciudad. En el mismo senti-
do en que exhiben sus danzas,
ocluyen y silencian la ejecución de
ciertos rituales como el culto a
Yemanjá: el mismo suele realizar-
se un día antes de lo previsto en
pos de convertir el momento en
una “celebración privada” vista
desde la colectividad como incom-
prensible para la lógica de uso del
espacio público porteño, así como
en relación con las prácticas colec-
tivas que se despliegan y que se-
rían asociables a ciertos grupos de
sectas como los umbanda, fuerte-
mente prejuiciados en nuestra
sociedad. El estado en ese sentido
puede aportar en control y
disciplinamiento de lo festivo, de
las prácticas rituales, de las cos-
tumbres y de su ocupación simbó-
lica de la ciudad, produciendo e
institucionalizando “objetos de
museo en el espacio público” o
dejando ver y hacer manifestacio-
nes performáticas.
La asociación naturalizada
entre la cultura popular, la cultura
auténtica y autóctona, y la cultura
exótica, relega el papel crucial
adquirido por las expresiones cul-
turales inmateriales en el ámbito
de las ciudades. Asimismo, el sen-
tido dado a lo popular en los tér-
minos mencionados contradice el
propio origen de las ciudades,
marcado por las influencias exter-
nas que configuraron el modo de
vida urbano.
Las ciudades contemporá-
neas son espacios paradigmáticos
de la diversidad cultural.
En este sentido, son eminente-
mente productoras y a la vez con-
sumidoras de “diversidad cultu-
ral” (cfr. Ortiz García, 2004). Aun-
que las tradiciones suelen obser-
varse como elementos propios de
los espacios “folk”, paradójica-
mente, el cosmopolitanismo es la
más importante de las tradiciones
urbanas. Este lugar dado a la di-
versidad cultural implica
resignificar lo popular y desde ya,
el sentido dado a la “cultura po-
pular”. Pero esta redefinición tam-
bién va ligada a los nuevos sentidos
que puede atribuirse a la noción
de tradición, una vez instalada en
las ciudades, por lo tanto ya no
concebible como hecho inmutable
y relacionado con la personalidad
del “pueblo”. Desde esta perspec-
tiva, la tradición inserta en expre-
siones culturales urbanas puede
ser potencialmente entendida en
clave de diversidad, asimismo en
términos de un concepto dinámi-
co, cambiante, “alejado de la esté-
ril contraposición de la supuesta
“autenticidad” de ciertos hechos
culturales, frente a la “falsedad de
otros” (Bendix, 1997, citado en
Ortiz García, 2004: 9). En esta
línea de pensamiento es que la
autora propone refocalizar la idea
de tradición en torno de “nuevas
tradiciones” que pueblan las ciu-
dades contemporáneas.
El estado en ese sentido puede apor-
tar en control y disciplinamiento de lo
festivo, de las prácticas rituales, de las
costumbres y de su ocupación sim-
bólica de la ciudad, produciendo e
institucionalizando “objetos de mu-
seo en el espacio público” o dejando
ver y hacer manifestaciones
performáticas.
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62
Nuevos conceptos para
redireccionar la tradición inmovi-
lista –valga la redundancia– de la
noción de tradición, así
conceptualizada por los propios
actores sociales involucrados con
manifestaciones culturales asocia-
das a lo popular, en consecuencia
estrechamente vinculada en exce-
so a un mundo campesino, apa-
rentemente sobreviviente en la
ciudad actual.
De allí, que trabajar sobre las
expresiones culturales urbanas
implica pensarlas en términos de
“procesos ambiguos de
interpenetración y mezcla en que
los movimientos simbólicos de
diversas clases engendran otros
procesos que no se dejan ordenar
bajo las clasificaciones de hegemó-
nico y subalterno, de moderno y
tradicional”, procesos que llevan a
pensar la dinámica cultural urba-
na como un “movimiento de ince-
sante circularidad” (Zubieta,
op.
cit.
: 39-40). Las expresiones cultu-
rales de la diversidad urbana se
constituyen a partir de elementos
antagónicos e inestables, pero so-
bre todo a partir de una alteridad
mezclada antes que pura (cfr.
op.
cit
: 41). En ese sentido, trasvasan
las fronteras de la “cultura popu-
lar”, definiéndose a partir de una
redistribución de lo alto y lo bajo,
lo hegemónico y lo subalterno, lo
tradicional y lo moderno, en suma
más allá de las expresiones fijadas
en la marginalidad de los “sin
voz” o en la periferización de los
imaginados oficialmente como los
“no productores culturales”. Al
mismo tiempo, manifestaciones
creadas y recreadas entre lo local y
lo global, territorializadas simultá-
neamente que desterritorializadas,
situadas y multisituadas (Marcus,
1995), desplegadas “en casa”, así
como “en viaje”, redefinidas en las
maletas que viajan junto con los
inmigrantes que de pueblo a
ciudad, o de ciudad a ciudad,
las reinstalan con nuevas ca-
racterísticas.
En las ciudades contemporá-
neas tienen lugar “culturas de
expresividad urbana”, manifesta-
ciones culturales de los diferentes
grupos sociales, “que se hallan, de
una manera u otra, vinculadas a
lo urbano como forma de vida”
(Cruces Villalobos, 2004:19). Sin
duda expresiones y expresivi-
dades simbólicamente iluminadas
por y para dichos actores y para la
ciudadanía en su conjunto, al mis-
mo tiempo que cercenadas, adap-
tadas y/o modificadas en función
de las normas de urbanidad que
operan sancionando, legitimando
y/o censurando la creatividad de
determinados sectores que ocupan
y se apropian del espacio público
urbano. En este sentido, acorda-
mos con el autor en que la “expre-
sividad urbana” como tal, consti-
tuye una arista problemática de la
vida urbana, pues su despliegue,
su destaque y su puesta en análi-
sis permiten reconocer procesos
constitutivos de las identidades
sociales, así como asociados a la
gestión de la alteridad y sobre
todo movimientos de circulación
de sentidos y de poderes desigua-
les desde los usos, apropiaciones
y recorridos conflictivos en torno
del espacio público de las ciuda-
des.
3. Buenos Aires: entre
lo “no-festivo” y lo
festivo
La nueva visibilidad de las
fiestas de la ciudad de Buenos
Aires se inscribe, en primera ins-
tancia, en el mencionado “
laissez
faire
cultural”,
estrechamente aso-
ciado a las iniciativas políticas
multiculturales, producto de la
declinación de la comunidad
identitaria nacional y del resurgi-
miento de una diversidad de iden-
tidades fuertemente significativa.
Este nuevo contexto viene contri-
buyendo, como en otros estados y
ciudades, en la formulación de
políticas y estrategias de gestión
que sacan ventajas de la “admi-
nistración de la etnicidad”, con-
trariamente al denodado esfuerzo
que en otros períodos se ha reali-
zado en pos de su desaparición
(cfr. Segato, 1997). Como señala la
misma autora, “en Argentina la
sociedad nacional fue el resultado
del ‘terror étnico’, del pánico de la
diversidad y (...) la vigilancia cul-
tural pasó por mecanismos
institucionales, oficiales (...) una
vigilancia capilar y entrecruzada
de toda la sociedad (...)” (
op. cit.
:
12). Esta “política de la semejan-
za” (García Canclini, 1999) pro-
movió el ocultamiento de fiestas
en el espacio público –el caso más
conocido es el de los afro que a
fines del siglo XIX fueron en cierta
forma “obligados” a replegarse en
salones para desarrollar sus dan-
zas y fiestas–, o autorizó celebra-
ciones de colectividades fuerte-
mente vinculadas a la religión
católica, evidentemente traídas
por los inmigrantes europeos de
fines del siglo XIX y principios del
XX, siempre y cuando, como recal-
ca Segato, olvidaran la lengua y
hasta el acento o tonada, o realiza-
ran celebraciones que perdieran
aspectos particularizados contra-
dictorios con la religión
oficializada, en suma se
uniformizaran detrás del afamado
“crisol de razas” –la colectividad
española, no obstante, tuvo un
espacio de relevancia en este senti-
do–. En cierta forma, y a pesar de
la resistencia a la sobrevivencia de
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63
múltiples festividades, la sociedad
urbana de Buenos Aires se confor-
mó y desarrolló sobre la base de
un supuesto carácter no-festivo de
la ciudad, preconcepto respaldado
en la visión civilizatoria de una
ciudad blanca, occidental, munida
de “una cultura”, pensada como
la “ciudad del progreso”. Una
imagen legitimada que se impuso
a la ciudadanía, conformando y
trasmitiendo valores y comporta-
mientos y desde los cuales se deci-
dió qué formas de apropiación de
los espacios debían autorizarse y
qué rasgos culturales debían
asumirse. La imagen, como en este
caso, normalmente asociada al
poder, ha sido y aún hoy es
prescriptiva. La fuerza de este pro-
yecto puede vislumbrarse en su
continuidad durante la última
dictadura militar y por relación
con nuestra temática.
4
Vale recor-
dar los festejos “inventados” por
este proceso con el fin de fortalecer
dicha imagen, nuevamente restrin-
giendo el uso y la apropiación del
espacio público, y la puesta en
escena de fiestas, celebraciones y
rituales populares. El caso más
paradigmático fue el del Mundial
78. Los militares lo naturalizaron
como el “gran festejo popular” que
involucraba a toda la ciudadanía
por igual, obligando a negar otros
hechos, sin embargo, bajo la prohi-
bición de ciertas prácticas sociales
como el “tirar papelitos” en tanto
ritual del fútbol, que sí impuso
Clemente a través del humor.
Como ha resaltado Caloi sobre ese
aspecto, desde la tira se contribu-
yó a desafiar la censura con la
herramienta de la “fiesta”, en tan-
to otra cara de la misma idea de
fiesta, incluso poniendo en juego
el carácter político y conflictivo del
festejo en un contexto político
represor.
Este aparente aspecto
no-festivo es probablemente el
resultado de una política de con-
trol social, promotora de la discri-
minación y expulsión permanente
de los inmigrantes indeseables
llegados a lo largo del siglo XX a
la ciudad –la adaptación y euro-
peización de los inmigrantes espa-
ñoles, italianos, etc., contribuyó en
su integración a la sociedad porte-
ña, no sucedió lo mismo con los
inmigrantes provenientes del inte-
rior del país, ni con los
inmigrantes de países limítrofes
de Bolivia, Uruguay, Paraguay,
últimamente de Perú, y con ciertas
reticencias tampoco con los
coreanos o rumanos llegados en
los últimos años–.
No obstante, la ciudad de
Buenos Aires es rica en expresio-
nes, manifestaciones y bienes cul-
turales marcados por la diversi-
dad cultural. Las fiestas, como
parte de estas expresiones, consti-
tuyen uno de los principales refe-
rentes identitarios de la ciudada-
nía y suelen ser “una celebración
de la diversidad” (Rey, 2004: 114).
En ellas se articulan diferentes
actores y sectores sociales, grupos
etarios distintos, con afiliaciones
étnicas, así como se despliegan
diversas manifestaciones vincula-
das a las danzas, músicas, ritua-
les, entre otras actividades. Pero
también las fiestas y celebraciones
son el reflejo de la memoria colec-
tiva, expresivas de la trama que
une a generaciones de grupos di-
versos, llegando hasta el presente
con elementos del pasado y modi-
ficaciones propias de esa urdim-
bre que teje la memoria desde el
ayer hacia el hoy y vincula la con-
temporaneidad con aquello que
quedó en el mundo de lo lejano.
(...) la sociedad urbana de Buenos
Aires se conformó y desarrolló sobre
la base de un supuesto carácter no-
festivo de la ciudad, preconcepto
respaldado en la visión civilizatoria de
una ciudad blanca, occidental,
munida de “una cultura”, pensada
como la “ciudad del progreso”.
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64
O en palabras de Rey (
op. cit.
:116),
citando a Villa, “la fiesta es la po-
sibilidad de penetrar el espacio
donde los fragmentos de una me-
moria colectiva disgregada expre-
san la gramática que les dé senti-
do”.
La amplia red de fiestas que
emerge en esta ciudad, una vez
que lo inmaterial asociado a lo
multicultural toma auge, permite
entrever una demanda de diver-
sidad cultural a fin de “dar co-
lor” a los espacios, procurando
la legitimación de cada fiesta en
el contexto de un circuito que se
quiere celebratorio o turístico.
Las fiestas, celebraciones y ri-
tuales constituyen un recurso
para la configuración de una
estrategia del lugar
, desde una
estrategia de animación festiva
,
utilizada para la animación del
espacio público y la
circulación
de sentidos
en el mismo. Pero
también, la iluminación de fies-
tas, celebraciones y rituales en
Buenos Aires abre un espacio de
legitimidad que otorga a aque-
llos grupos que “negocian su
imagen”, un reconocimiento so-
cial que les garantiza a los mis-
mos una apropiación del espa-
cio público y cierta
visibilización del “sí mismos”
ante la ciudadanía –aunque, con
frecuencia, restringidos al mo-
mento de la espectacula-
rización–. Este espacio de reco-
nocimiento, en el caso de Buenos
Aires, implica un
cuestionamiento a la ciudad
monolíticamente europeizada, y
una valorización de la otra cara
urbana, la de los sectores empo-
brecidos, asiduamente vistos
como ilegales, también
inmigrantes, sin embargo los
“ciudadanos parciales” de los
que habla Appadurai (2001).
5
4. ¿Por qué las fiestas,
celebraciones y rituales
de la ciudad?
Potencialmente identifica-
bles como patrimonio cultural
inmaterial, son recursos para la
configuración de estrategias del
lugar, y contribuyen a la cons-
trucción social de la memoria y a
los procesos de identificación
que aportan en la constitución
de la(s) identidad(es) de la ciu-
dad. En este sentido, la necesi-
dad festiva no sólo está presente
en los espacios de las culturas
alejadas de los centros de poder,
sino y cada vez más en el seno
de las ciudades cosmopolitas
contemporáneas.
Se ha asumido que la territo-
rialidad de lo festivo se engen-
dra en los márgenes de la vida
cotidiana, en tanto espacio y
tiempo vinculado al desorden de
un espacio público que se prepa-
ra para recibir a la fiesta. No
obstante, y aún más en el contex-
to de las grandes ciudades ac-
tuales en las que la
espectacularización forma parte
de la conformación urbana, lo
festivo se desarrolla en trance y
en tránsito desde la periferia de
la rutina cotidiana hacia el inte-
rior de la trama diaria o en la
inversión de dicha dinámica.
Como ha señalado García
Canclini con relación a las fies-
tas de Michoacán en México, “la
fiesta sintetiza la vida entera de
cada comunidad, su organiza-
ción económica y sus estructuras
culturales, sus relaciones políti-
cas y los proyectos de cambiar-
las” (1982: 79). Aunque en cierto
sentido, las fiestas marcan cierta
discontinuidad con el espacio y
el tiempo de todos los días, si-
multáneamente se integran ele-
mentos de la vida cotidiana. En
las ciudades cosmopolitas, lo
festivo se gesta como lugar y
tiempo en movimiento, en tránsi-
to entre espacios y tiempos dife-
rentes, y yuxtapuestos.
Son actividades vinculadas
a proyectos de acción colectiva,
resultantes de la interacción
conflictiva y/o armoniosa, en la
que operan diversas lógicas e
intereses particulares a diferen-
tes actores sociales, a fin de estable-
cer un orden especial y específico
de las fiestas, celebraciones y
rituales, en el que las relaciones
sociales se constituyen de modo
particular. Las fiestas, celebra-
ciones y rituales, sobre todo
aquellos que se desarrollan en el
ámbito de lo público, forman
parte de un espacio social a tra-
vés del cual se interrelacionan
diversos eventos, representacio-
nes y prácticas sociales. En este
sentido, más que materializar
objetos, vehiculizan y comuni-
can sentidos, imaginarios, acon-
tecimientos y prácticas sociales.
Constituyen espacios contradic-
torios en los que la tradición es
recreada y sostenida pero tam-
bién cuestionada e impugnada.
Las fiestas son eventos de la in-
tegración, pero también de la
subversión, “...pues fiesta y re-
vuelta siempre han estado aso-
ciadas en la historia” (Vovelle,
La amplia red de fiestas que emerge
en esta ciudad, una vez que lo inmate-
rial asociado a lo multicultural toma
auge, permite entrever una demanda
de diversidad cultural a fin de “dar
color” a los espacios, procurando la
legitimación de cada fiesta en el con-
texto de un circuito que se quiere
celebratorio o turístico.
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65
1998 citado en Pizano M.; 2004:
20). En este doble carácter de las
fiestas, celebraciones y rituales
reside el potencial de transfor-
mación que los caracteriza.
El espacio y el tiempo de lo
festivo se constituyen entre mo-
vimientos de circulación e inter-
cambio de visiones del mundo
generalmente contradictorias,
produciendo lugares para el en-
cuentro, la interacción, el con-
flicto, las negociaciones y las
disputas. De allí, el carácter ne-
cesariamente político de estas
expresiones culturales y no sólo
lúdico. En otras palabras, mien-
tras las personas juegan y se
entretienen en el marco de lo
festivo, o mientras mujeres y
hombres desarrollan espacios
ceremoniales, también luchan
por el control del territorio, por
el reconocimiento social, en
suma por imponer sus visiones
del mundo.
La frecuente ausencia de
registros de patrimonio inmate-
rial en el ámbito de las ciudades
ha contribuido a la “oclusión” y
la
“
exclusión” de bienes y expre-
siones culturales creados y re-
creados por grupos sociales di-
versos y, por ende, a la discrimi-
nación de prácticas sociales de
relevancia para sectores impor-
tantes de la ciudadanía.
El relevamiento y el registro
del
Atlas de Fiestas, Celebraciones
y Rituales de la Ciudad de Buenos
Aires
que se está llevando a cabo
en la Comisión para la Preserva-
ción del Patrimonio Histórico
Cultural de la Ciudad de Buenos
Aires, tiene por objetivo mostrar
el lugar de relevancia que ad-
quieren las fiestas, celebraciones
y rituales en el ámbito de las ciu-
dades. En este sentido, el regis-
tro –como otros que pueden de-
sarrollarse en otras ciudades–
contribuye a la visibilización de
las voces y las prácticas de los
diversos grupos sociales
involucrados, los que por efecto
del proyecto de nación y de la
ciudad-capital, han sido
recurrentemente ausentados de
la cartografía simbólica de la
ciudad. Asimismo, resaltar los
espacios geográficos y simbóli-
cos en los que dichas expresio-
nes tienen mayor o menor rele-
vancia, el lugar que toca a las
mismas considerando los proce-
sos históricos, políticos y socia-
les a través de los cuales se ha
conformado la gran ciudad, los
vínculos con fiestas, celebracio-
nes y rituales que llegan a la Ca-
pital desde otros lugares del
país y debatir acerca del patri-
monio inmaterial urbano. No es
intención de este registro preser-
var este tipo de expresiones cul-
turales. Pero tampoco
momificarlas u objetivarlas a fin
de colocarlas en las vitrinas de
exposición, cosificando sujetos y
descontextualizando las prácti-
cas sociales. Partimos de que
todo registro realizado
institucionalmente, a través de
la mirada de técnicos e investi-
gadores, implicará una mirada
selectiva de las manifestaciones,
o más bien que las mismas serán
relevadas y registradas bajo el
sesgo de quienes lo confeccio-
nan; sin embargo, no por ello
nuestra intención es estudiar las
fiestas en tanto “cultura popu-
lar” construida por la “cultura
oficial”, tendiendo a una suerte
de “descripción del muerto”
(Sanucci, 2004: 10). Por el con-
trario, el registro debe procurar
poseer el dinamismo que permea
a las mismas expresiones, evi-
tando su congelamiento, y por
ende que la “cultura popular” se
convierta “en reliquia, en ruina,
en un elemento del pasado estu-
diado y guardado por los letra-
dos” (
op. cit.
), tal como suele ser
instrumentalizada no sólo desde
las instituciones, sino también
desde los mismos grupos que
enarbolan esta forma de la cultu-
ra como propia. Siguiendo a la
autora, coincidimos en que este
tipo de cultura ha sido y es fre-
cuentemente identificada, do-
mesticada y disciplinada por
quienes no pertenecen al “pue-
blo”, convirtiéndola en materia
inerte, pero paradójicamente es
bien interesante que el propio
“pueblo” contribuye, aún más
en la actualidad y en múltiples
ocasiones, a autoidentificarse y
autodisciplinarse en tanto “cul-
tura marginal”.
En este sentido, el registro
apunta al destaque de aquellas
fiestas, celebraciones y rituales
entendidos como referencias cul-
turales significativas por los su-
jetos y grupos sociales compro-
metidos en su dinámica. Desde
esta perspectiva, aunque ámbi-
tos espectaculares, son sobre
todo contextos “originales” de
participación social, que en cier-
ta forma, a partir del
relevamiento y el registro se ilu-
minan como tales.
A partir del relevamiento y
el registro de la red de fiestas,
celebraciones y rituales de la
ciudad de Buenos Aires, estamos
revelando los usos
comunicacionales de lo festivo,
pero también las formas de apro-
piación del espacio público ur-
bano practicado. La calle unida
a cuerpos, gestos, ritmos, soni-
dos, colores, así como otros espa-
cios públicos, es decir iglesias,
plazas, cementerios, bailantas,
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66
villas de emergencia, entre otros,
dan cuenta de una “cultura de la
presencia” de las cosas y de los
cuerpos pero también a una cul-
tura de la “representación”,
como señala Vich (2004: 51)
al asociar la primera a la “cul-
tura popular” diferenciándola
de la segunda vinculada a la
“culta”.
6
El registro que venimos rea-
lizando permite reasumir el ca-
rácter festivo de la ciudad. Así,
asoman redes de fiestas, celebra-
ciones y rituales diversos, desde
las cuales es posible observar la
circulación de sentidos y pode-
res diferentes y desiguales entre
los espacios públicos urbanos.
Aunque mayormente tomando y
apropiándose del centro de la
ciudad, la dinámica festiva para-
dójicamente también se desplaza
en forma significativa del centro
hacia el sur, o del sur hacia el
centro. Las fiestas, celebraciones
y rituales no sólo son prácticas
vinculadas a los territorios
periféricos de la ciudad –aunque
también, pues muchos de ellos
se desarrollan en villas de emer-
gencia, o en barrios como Villa
Lugano, Villa Soldati, entre
otros–. Y aunque se originen en
los lugares considerados margi-
nales, a través de lo festivo dis-
putan espacios de la centralidad
o ponen en juego la mezcla ince-
sante entre lo periférico y lo cen-
tral, redefiniendo el sentido
dado a lo periférico y a lo cen-
tral. Del mismo modo, algunas
expresiones culturales se esca-
pan de los espacios públicos
adecuados a ciertos rituales o
ciertas celebraciones: es el caso
de los rituales de la muerte, los
que ya no sólo quedan encua-
drados al circuito del cementerio
o de los cementerios, sino que se
salen de los mismos para tomar
las calles y expandir desde allí
nuevos sentidos de la muerte (el
santuario de Cromañón da cuen-
ta de ese escape hacia el afuera
del cementerio, mientras el culto
a Gardel sólo se justifica en tor-
no de su bóveda y monumento).
Las normas de urbanidad
suelen cercenar y sancionar qué
es lo legítimamente exhibible,
controlando, disciplinando e
higienizando desde allí el espa-
cio público y social de la ciudad.
Pero no sólo es el estado sino
también otras instituciones,
como la Iglesia por ejemplo o las
propias comunidades, las que
deciden qué exponer, qué
visibilizar, qué legitimar. Obvia-
mente dichas sanciones no son
de la misma entidad: de hecho,
que las fogatas de San Pedro y
San Pablo en la Villa 21-24 no
puedan desarrollarse siguiendo
las prácticas tradicionales (des-
lizarse por un palo enjabonado o
caminar sobre las brasas), tiene
relación con las amenazas que
se observan en esos hechos y su
posible incitación a la violencia
que la propia iglesia local marca
como problemático. Los rituales
funerarios bolivianos en el ce-
menterio de Flores constituyen
otro ejemplo. Las prácticas
andinas desarrolladas en el mar-
co del cementerio (llevar comida
vinculada al culto a la muerte,
conmemorar a los muertos en
clave de celebración, etc.), son
vistas como transgresoras de las
normas públicas y ello se mani-
fiesta en los carteles que el pro-
pio cementerio coloca, aún cuando
la colectividad boliviana persis-
te en la exposición de sus cos-
tumbres. Por ello las prescripciones
son de distinto tipo y atribuibles
a distintos actores: el caso de las
llamadas de tambores que se
desenvuelven en San Telmo des-
de hace años es un buen ejemplo
en términos de apropiaciones,
expropiaciones y conflictos
interlocales. La hostilización
que la policía y algunos nativos
del lugar realizan sobre los gru-
pos afro que toman el espacio
público de la Plaza Dorrego en
recorrido hacia el Parque
Lezama, no acaba, sin embargo,
con la fiesta, las músicas y las
danzas que se ejecutan en cada
fecha patria, cada fin de año o el
día de Reyes.
Los objetivos de los grupos
no son los mismos, incluso den-
tro de cada comunidad. Que la
red de fiestas bolivianas se en-
cuentre en auge en distintos
puntos de la ciudad, no implica
pensar que todos los integrantes
de la comunidad posean las mis-
mas intenciones. Algunos prefie-
ren “usar” la fiesta para revalo-
rizar circuitos turísticos, otros
reivindicar a través de las fiestas
derechos culturales, también
buscar en la fiesta una “cultura
del consenso” que no da la pro-
testa política tal como la desa-
rrollan otros sectores; asimismo,
la fiesta sirve para “negociar”
nuevos lugares de visibilidad en
la ciudad, aunque la negocia-
ción parta de legitimar una ima-
gen del sí mismo. Pero también
el registro sirve para pensar las
razones que lleva a que los boli-
vianos elijan la fiesta y los ritua-
les como mecanismos de
visibilización y negociación,
mientras los peruanos reducen
su autovisibilidad al patrimonio
gastronómico, restringiendo el
lugar de las fiestas nativas a su
mínima expresión o
reinventando las mismas entre
la “cultura oficial” y la “cultura
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67
local” (con excepción del Señor
de los Milagros, muchas de las
fiestas hasta ahora relevadas
son recreaciones realizadas entre
instituciones oficiales peruanas,
grupos no oficiales de peruanos e
instituciones del poder local). Asi-
mismo, la multiplicación de fies-
tas vinculadas a ciertas comuni-
dades, simultánea a la reducción
de lo festivo en otros grupos de
colectividades, lleva a pensar no
sólo el lugar de lo festivo, sino
también el carácter político y so-
cial del espacio de las fiestas y los
rituales que sin duda, actúa en
forma diferenciada en cada caso.
El registro apela a
deconstruir el sentido dado a lo
“porteño” como cultura homogé-
nea. La idea civilizatoria de la
Buenos Aires porteña implicaría
mirar la ciudad sólo en términos
de ciertas expresiones legitimadas
como auténticamente nativas.
Pero ¿qué sería identificable como
“porteño”?, ¿cuáles serían las
manifestaciones culturales asocia-
das a la “porteñidad”?, ¿qué es
más porteño: la conmemoración
de la tragedia de Vasena que se
realiza año tras año en enero, las
múltiples expresiones tangueras,
el culto al Gauchito Gil que se
lleva a cabo en el Parque de los
Andes en Chacarita, las fiestas
bolivianas?, ¿es menos porteña
una festividad importada, global
y globalizada como San Patricio?
Probablemente si nos quedáramos
en lo que ha sido el proyecto de
ciudad considerando la
hegemonización de ciertas expre-
siones culturales como el tango, lo
“porteño” sólo remitiría a fiestas,
celebraciones y rituales que adhie-
ran a ese proyecto, y que por ende
ocluyan la diversidad cultural
(sería más viable relevar el culto a
Gardel que el culto a Gilda
–cantante de cumbia– en el mismo
cementerio de Chacarita). Sin em-
bargo, es necesario iluminar lo
festivo en términos de los diferen-
tes sujetos y grupos sociales que
han llegado a la ciudad, como
migrantes por ejemplo, así como
en función de los desplazamien-
tos y viajes que colocan a ciertas
expresiones en el espacio de los
“interlugares” (García Canclini,
2004:45), o de los “entrelugares”:
nos referimos por ejemplo al culto
del Gauchito Gil (proveniente del
interior del país) que incluso ha
desplazado la legitimidad de la
Madre María (nativa de la ciu-
dad). La “replicación de las fies-
tas” (Rey, 2004) habla de esos
viajes que las propias festividades
realizan junto con sus portadores
y poseedores de los saberes y
prácticas asociados a ellas –no
debe omitirse el lugar de los me-
dios de comunicación y hasta de
los soportes tecnológicos globales
en las réplicas y desplazamien-
tos–. El registro permite atravesar
y trasvasar el sentido de autentici-
dad que suele atribuirse al patri-
monio cultural, relevando y regis-
trando lo festivo entre el valor de
uso y el valor de cambio, entre lo
local y lo global.
Estos son sólo algunos de los
aspectos que surgen del camino
emprendido con el relevamiento y
el registro de fiestas, celebraciones
y rituales de la ciudad de Buenos
Aires. Consideramos que
visibilizar y analizar las fiestas
reconduce el sentido dado al pa-
trimonio cultural, en especial al
patrimonio inmaterial, pero inclu-
so permite reflexionar sobre la
valoración del impacto económi-
co, cultural, político y social que
deriva de dichas manifestaciones.
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68
NOTAS
1
El
Atlas de Fiestas, Celebraciones y Rituales de la Ciudad de Buenos
Aires
está siendo desarrollado por el equipo que pertenece al
Programa de Patrimonio Inmaterial de la Comisión para la
Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad
de Buenos Aires. El equipo está conformado, además de las
autoras de este artículo, por las licenciadas Nélida Barber y
Ana Gretel Tomasz, las estudiantes de Ciencias
Antropológicas María Paula Yacovino y Natalia Clero, quienes
realizan el trabajo de campo etnográfico y otras tareas de
fichaje y registro de las manifestaciones relevadas. Asimismo,
Leonel Contreras colabora con el equipo en lo que se refiere a
actividades de recolección de datos históricos.
2
La noción de supervivencia fue crucial en el encuadre teórico
evolucionista planteado por Tylor hacia fines del siglo XIX en
el contexto de la antropología inglesa. Las supervivencias da-
ban cuenta en la metrópolis del pasado salvaje y/o bárbaro de
los “primitivos” que aún eran rastreables por los viajeros en
las nuevas colonias, con frecuencia en las aldeas y los espacios
africanos y asiáticos, donde aún se encontraban nativos en
estado de “primitivismo”. La tradición para esta corriente de
la antropología estaba vinculada a la ignorancia y al retraso
cultural que llevaba a que dichas comunidades no estuvieran
en condiciones de evolucionar hacia “la cultura”, es decir,
hacia el progreso y la civilización occidental. En consecuencia,
como concepto antropológico viene sobrecargado
etnocéntricamente de lo opuesto a lo moderno y lo urbano, en
tanto obstáculo para el progreso de las culturas imbuidas de
características tradicionales.
3
Previamente a la definición que UNESCO legitimó en el año
2003 y que sin duda renueva los antecedentes previos, la con-
ceptualización que primaba señalaba que debía definirse el
patrimonio intangible como
“el conjunto de formas de
cultura
tradicional y popular o folclórica
, es decir, las obras colectivas que
emanan de una cultura y se basan en la tradición
.
Tradiciones
que se trasmiten oralmente
o mediante gestos y se modifican con el
transcurso del tiempo a través de un proceso de recreación colectiva.”
(El resaltado es nuestro.)
4
Resultaría interesante analizar –aunque por falta de espacio
no lo haremos en este texto– el caso del primer período
peronista, cuando se popularizaron las denominadas “fiestas
del trabajo”, incluso las elecciones de reinas del trabajo.
5
Categorización mencionada por Arjun Appadurai en su
visita a Buenos Aires realizada en 2001, cuando dictó una
conferencia en el IDES.
6
Desde nuestra perspectiva, es imposible separar la “presen-
cia” de la “representación”, pues en la práctica y el desarrollo
de lo festivo, se intersectan construcciones simbólicas
reductoras de la realidad, las que dan cuenta de uno o más
puntos de vista legitimados por quienes intervienen en dichas
manifestaciones. Dicotomizar la “presencia” respecto de la
“representación”, por ende la “cultura popular” de la “culta”,
acaba prejuiciando etnocéntricamente a la primera y omitiendo
que las culturas son espacios de lucha, en los que operan “tra-
bajos de organización simbólica” que redistribuyen y mezclan
conflictivamente lo alto y lo bajo (Zubieta, 2004: 43).
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image/svg+xml
69
traduccione
s
Festas e
interculturalidade.
O patrimônio
cultural imaterial
na Cidade de
Buenos Aires
Leticia Maronese
Liliana Mazetelle
Mónica Lacarrieu
As cidades contemporâneas são espaços
paradigmáticos da diversidade cultural.
Nas mesmas se desdobram "culturas de
expressividade urbana" e expressões
simbolicamente iluminadas por e para os
grupos sociais envoltos e para a
cidadania em seu conjunto. Entre sortes
formas de expressão, podemos localizar
as festas, as comemorações, as
celebrações e rituais que recreiam os
cidadãos e mediante as quais,
desdobram velhos e novos usos e
apropriações diferenciais do espaço
público urbano.
É nosso interesse neste artigo,
apresentar o relevamento e registro de
festas, celebrações e rituais da cidade de
Buenos Aires que leva a cabo a
Comissão para a Preservação do
Patrimônio Histórico da Cidade de Bue-
nos Aires. O mesmo se encontra
normatizado sob a Lei Número 1535 do
2004, denominada "Atlas do Patrimônio
Imaterial". Previamente a esta
apresentação, é nosso objetivo refletir
sobre o conceito de "cultura popular", e
em relação ao mesmo, repensar o de
"festas populares". Do mesmo modo,
analisar estas manifestações culturais
por relação ao patrimônio cultural. Dare-
mos conta também das razões pelas
quais relevar, registrar, investigar as
expressões festivas urbanas, no contex-
to de revalorização global do patrimônio
imaterial.
Finalmente, interessa refletir e ressaltar a
visibilidade do festivo na cidade de Bue-
nos Aires, questão que consideramos
implica reconhecer a relevância do
caráter, não só lúdico, mas também
sobre tudo político e social das
expressões culturais festivas.
Fête et
interculturalité.
Le patrimoine
culturel immatériel
dans la ville de
Buenos Aires
Leticia Maronese
Liliana Mazetelle
Mónica Lacarrieu
Les villes contemporaines sont les espaces
paradigmatiques de la diversité culturelle. À
l'intérieur de celles-ci s'étalent des " cultures
d'expressivité urbaine " et des expressions
symboliquement éclairées par et pour les
groupes sociaux concernés et pour la
citoyenneté dans son ensemble. Parmi ces
formes d'expression, nous pouvons situer
les fêtes, les commémorations, les
célébrations, et les rituels que les citoyens
récréent et à travers lesquels ils déploient de
vieux et de nouveaux usages et appropria-
tions distinctifs de l'espace public urbain.
Nous avons l'intérêt de présenter, dans cet
article, le relèvement et le registre de fêtes,
célébrations et rituels de la ville de Buenos
Aires réalisé par la Comisión para la
Preservación del Patrimonio Histórico de la
Ciudad de Buenos Aires [Commission pour
la Préservation du Patrimoine Historique de
la Ville de Buenos Aires]. Ce dernier se trouve
réglé sous la Loi nº 1535 de l'an 2004,
nommée " Atlas du Patrimoine Immatériel ".
Préalablement à cette présentation, notre
objectif est de réfléchir au concept de "
culture populaire " et, à l'égard de ce dernier,
de repenser celui de " fêtes populaires ". De
même, d'analyser ces manifestations
culturelles par rapport au patrimoine culturel.
Nous rendrons compte aussi des raisons
qui nous mènent à relever, registrer,
rechercher les expressions festives urbaines
dans le contexte de revalorisation globale du
patrimoine immatériel.
Finalement, nous sommes intéressées à
refléter et à remarquer la visibilité du festif
dans la ville de Buenos Aires, sujet qui, à
notre avis, concerne le fait de reconnaître
l'importance du caractère, non seulement
ludique mais surtout politique et social des
expressions culturelles festives.
Parties and
exchange of
cultures. The
cultural non-material
patrimony in Buenos
Aires City
Leticia Maronese
Liliana Mazetelle
Mónica Lacarrieu
At present, cities are paradigmatic areas of
cultural diversity, where urban culture and
symbolic expressions take place because
of and for every citizen. Some of those
ways of urban cultural expression were
parties, celebrations and rituals, which
were carried out by citizens. They were
created from new and old manners and
the usage of the public places.
Our main interest in this article was to
show out the investigation and register of
these parties, celebrations and rituals.
This job was developed by the
Commission for the Preservation of the
History Patrimony of Buenos Aires City.
This patrimony is under the law number
1535 of 2004, called “Atlas of
non-material patrimony”.
Our aim is to think about popular cultural
concept and to reconsider these popular
parties. We will analyse cultural
expressions and we will give the reason
why it is important to investigate, register
and analyse these festivities, trying to
make a whole new revaluation of the
non-material patrimony.
Finally, is our intention to give great
importance to these festivals, not only
considering them as games but also as
social and political ways of citizen
expressions.