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12
El potencial
epistemológico
y teórico de la
historia oral:
de la lógica instrumental
a la descolonización
de la historia
1
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13
convertido en instrumento de prestigio y poder,
puede volcarse en contra de las necesidades e
intereses de la colectividad estudiada, y el
investigador transformarse en agente inconsciente de
su derrota o desintegración. Develar y desnudar lo
que se conoce del “otro” –sea éste un pueblo indio
colonizado, o cualquier sector “subalterno” de la
sociedad– equivale entonces a una traición. Frente a
esta posibilidad desesperanzadora, el silencio se
convierte entonces en la única forma de manifestar el
compromiso ético con el grupo social estudiado,
aunque esta actitud pasiva no haga sino reforzar su
clausura e intraductibilidad.
En la presente ponencia voy a exponer cómo
se ha venido enfrentando este
dilema en nuestro país, a partir de
la experiencia de trabajo del Taller
de Historia Oral Andina.
Previamente, voy a señalar a
grandes rasgos el contexto social y
político de la investigación social
en América Latina en las últimas
dos décadas, destacando dos
momentos concretos: el primero
enmarcado en el ascenso de las
movilizaciones sociales y políticas
populares de la década de los
años 70, que condujo a la
elaboración de una nueva
propuesta metodológica basada
en la “investigación-acción”. El
segundo se caracteriza más bien
por un profundo reflujo y fragmentación de estas
movilizaciones y proyectos políticos, que configura
un panorama de intensa búsqueda de nuevos estilos
y métodos de trabajo. En países como Bolivia, esta
segunda coyuntura vio surgir vigorosos fenómenos
de autoconciencia y organización autónoma india,
uando en 1969 Jorge Luis Borges publicó su
pequeño relato titulado “El etnógrafo”, quizás no se
percatara del todo de que en esas dos páginas estaba
resumiendo los principales problemas
epistemológicos y éticos de las ciencias sociales de
nuestra época. Relata Borges que un estudiante de
doctorado de una universidad norteamericana había
sido inducido por su profesor al estudio de las
lenguas indígenas y de los ritos tribales de una
sociedad de indios de la pradera. Los secretos de los
brujos indios –una vez analizados y vertidos en
categorías aceptables para la comunidad científica–
permitirían al etnógrafo obtener el ansiado título doc-
toral y ganar un sitial de prestigio en la estructura
académica oficial de su país.
Murdock, así se llamaba el
etnógrafo en ciernes, ensayó por
dos años la aventura de convivir
con la tribu de indios de la
pradera. Aprendió su idioma, “se
cubrió con ropas extrañas, olvidó
los amigos y la ciudad, llegó a
pensar de una manera que su
lógica rechazaba”. Su
compenetración con la cultura y
cosmovisión indígena fue tan pro-
funda, que “llegó a soñar en un
idioma que no era el de sus pa-
dres”. Fue iniciado por el principal
ritualista de la tribu. Este, al cabo
de un largo aprendizaje, le confió
los secretos de su doctrina
ancestral.
Cuando el estudiante Murdock retornó a la
“civilización” se presentó ante su profesor para
declarar que conocía los secretos de la cosmovisión
indígena, pero que no los revelaría a nadie. No
escribió su tesis doctoral, se negó por el resto de su
vida a hablar de esas experiencias, y terminó
convertido en oscuro empleado de biblioteca en una
universidad local. Argumentando sobre su decisión,
dijo: “El secreto, por lo demás, no vale lo que valen
los caminos que me condujeron a él. Esos caminos
hay que andarlos” (Borges 1974: 989-990)
El relato de Borges plantea con simplicidad el
dilema epistemológico de la etnografía: la esencial
intraductibilidad –lingüística y cultural– propia de
una relación asimétrica entre individuos y culturas
cuyo horizonte cognoscitivo es diametralmente
opuesto. Pero al mismo tiempo, plantea el dilema
ético que sacude a las ciencias sociales
contemporáneas: el conocimiento fetichizado y
Autoras
Silvia Rivera Cusicanqui
Taller de Historia Oral
Andina-UMSA, La Paz
El potencial epistemológico y teórico...
Develar y desnudar lo que se co-
noce del "otro" –sea éste un pue-
blo indio colonizado, o cualquier
sector "subalterno" de la socie-
dad– equivale entonces a una
traición. Frente a esta posibilidad
desesperanzadora, el silencio se
convierte entonces en la única
forma de manifestar el compromi-
so ético con el grupo social estu-
diado, aunque esta actitud pasiva
no haga sino reforzar su clausura
e intraductibilidad.
C
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que enmarcan el espacio de esta búsqueda y
conducen a importantes replanteamientos –teóricos y
epistemológicos–. Basándome en la experiencia del
Taller de Historia Oral Andina de la UMSA –y con
apoyo en algunas referencias complementarias en el
Ecuador– voy a apuntar algunas de las temáticas
sobre las que giran estos cuestionamientos, a través
de las cuales podrá apreciarse que existen
potenciales salidas a la tajante disyuntiva que
plantea el relato de Borges y la etnografía tradicional.
1. El contexto latinoamericano:
auge y crisis del marxismo
Desde fines de la década del
60 y gran parte de la del 70 las
estructuras académicas de los
países andinos se hallaban
sacudidas por una intensa fiebre.
Los estudios marxistas
–renovados por corrientes
estructuralistas, encarnadas en la
escuela althusseriana– habían
creado la ilusión de que el
marxismo había al fin logrado
producir un marco conceptual
adecuado a la comprensión de
sociedades tan abigarradas y
heterogéneas como las nuestras,
en las que conviven sectores de
fuerte concentración obrera y
capitalista junto con las formas
más “primitivas” de organización
social y productiva, pasando por
una enorme gama de situaciones
intermedias.
La teoría de los modos de
producción invadió así la
sociología, la historiografía, la economía y la
antropología. En esta última disciplina, resulta
elocuente el que un conocido antropólogo peruano
publicara en 1971 una tesis en la que se descubrió “el
carácter predominantemente capitalista de la
economía peruana”, mostrando, a través de decenas
de cuadros estadísticos, la subordinación de una
gran diversidad de “modos de producción
precapitalistas” (Montoya, 1971).
Si bien esfuerzos como éste, en los que “la
taxonomía predomina sobre la historia” han sido
certeramente criticados en su momento (Tandeter,
1978), la importancia teórica de esta crítica aún no ha
sido totalmente asimilada por las ciencias sociales.
Su argumento central se refiere a un hecho que hoy
nos parece evidente: el carácter colonial de nuestras
sociedades, que desafía cualquier conceptualización
en términos de modos de producción. Esta reflexión
ya había sido adelantada en 1973 por Garavaglia (en
Assadourian y otros, 1973), en el contexto de una de
las tantas fases del debate sobre los modos de
producción coloniales. No obstante, el conjunto de
las discusiones permanecía anclado en el esquema
marxista-estructuralista, y terminó recluido a la
caracterización del período colonial. De este modo, el
planteamiento del problema colonial, que pudo haber
generado una importante renovación teórica en
aquellos núcleos de investigación más ligados a la
problemática étnica, quedó amputado de sus
potenciales efectos críticos.
Por su parte, los antropólogos
se movían en direcciones
contradictorias. La tendencia
marxista-estructuralista invadía
los programas académicos,
modificaba curricula y generaba
violentas controversias político-
científicas. En la práctica, sus
resultados fueron muy pobres: en
pocas ocasiones pasaron más allá
de declaraciones de principio
antipositivistas, que luego eran
acompañadas por descripciones
más o menos tradicionales, en las
que el énfasis en los procesos
económicos parecía la única
demostración de un “método
marxista”.
Junto a estas corrientes, en las
que las sociedades indias eran
frecuentemente encajadas en la
camisa de fuerza de definiciones
“clasistas”, se desarrollaban
también otras, relativamente
marginales. Persistían los enfoques desarrollistas de
inspiración norteamericana, asentados en la idea del
tránsito de lo “tradicional” a lo “moderno”. Otros
antropólogos y etnólogos, por el contrario, cerraban
filas en torno a la emergente disciplina de la
etnohistoria, que muy a pesar de sus valiosísimos
aportes en torno a la “originalidad” de las
sociedades indígenas, se recluyó en la tarea de
reconstruir cómo eran éstas antes de la invasión colo-
nial europea. Su visión de la colonia –en ocasiones
un tanto apocalíptica– se limitó a definiciones por
carencia constatando la “destrucción”, el “trauma”,
la “desestructuración” de dichas sociedades, o bien
su “continuidad”, siempre disminuida y recortada
por la opresión colonial (véase, entre otros, Wachtel
1973; Murra 1975; Platt, 1976
2
). En consecuencia, no
Desde fines de la década del 60 y
gran parte de la del 70 las estruc-
turas académicas de los países
andinos se hallaban sacudidas por
una intensa fiebre. Los estudios
marxistas –renovados por corrien-
tes estructuralistas, encarnadas en
la escuela althusseriana– habían
creado la ilusión de que el marxis-
mo había al fin logrado producir
un marco conceptual adecuado a
la comprensión de sociedades tan
abigarradas y heterogéneas como
las nuestras, en las que conviven
sectores de fuerte concentración
obrera y capitalista junto con las
formas más “primitivas” de organi-
zación social y productiva, pasan-
do por una enorme gama de
situaciones intermedias.
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15
aportaron sustancialmente al conocimiento de
nuevos fenómenos como la etnogénesis, la
articulación ideológica y la redefinición estructural
de las sociedades indias en el contexto colonial y neo-
colonial.
El escaso desarrollo de la antropología
académica, aunado al bullicioso debate marxista
sobre la cuestión agraria desde
otras disciplinas, acabó
integrando el grueso de la
investigación antropológica en las
corrientes “campesinistas”, que
por su rígida conceptualización en
términos de clase, soslayaban
también el tema de las relaciones
coloniales; su visión
homogeneizadora relegaba a las
sociedades nativas al papel de un
modo de producción más,
articulado y dominado por el
capitalismo, al igual que cualquier
sociedad campesina. Por lo tanto,
sus demandas debían integrarse
en el campo más vasto de las
luchas “campesinas”, para no
fragmentar y dividir el “campo
popular”. El etnólogo o el
etnohistoriador que continuaban
insistiendo sobre la especificidad
de la cuestión étnica quedaron
descalificados por la izquierda: su
“romanticismo indigenista” y su
“nostalgia por el pasado” los
colocaban al margen de las
grandes tareas revolucionarias que
demandaba el futuro.
En esta historia en la que los
protagonistas son las estructuras,
la teoría y la investigación social
“comprometidas” sirvieron para
encubrir nuevas prácticas
paternalistas y coloniales frente a
la cuestión étnica. Las elites de izquierda, de raíz cul-
tural criolla occidental, tenían una visión meramente
instrumental de las demandas étnicas: ellas eran
útiles sólo en tanto no se autonomizaran de la
movilización popular controlada por la izquierda.
Allí se esconde un esfuerzo de integrar y “civilizar”
al indígena no muy diferenciado de las matrices
ideológicas que el marxismo combatía –el
nacionalismo y el liberalismo –, con las cuales
comparte una visión evolucionista del devenir
histórico, colocando a las sociedades indígenas en
idéntico papel de objetos de una misión civilizadora
externa. Su perspectiva no podía ser otra que la
desintegración, ya sea dentro del molde del
“ciudadano libre e igual” del capitalismo, o del
trabajador masa del socialismo.
En el plano epistemológico, se reproducía una
relación asimétrica entre un “sujeto cognoscente” que
compartía en lo esencial la visión del mundo de la
sociedad occidental dominante, y
un “otro” étnico, cuya identidad
era atribuida desde fuera, o
forzada a una redefinición radical,
para encajar con los intereses más
vastos del campesinado y el
proletariado. Pese a todas las
declaraciones verbales de
compromiso con el pueblo, y la
adscripción principista a una
epistemología “dialéctica”, la la-
bor investigativa generada por la
mayoría de instituciones y
militantes de la izquierda acabó
condenando al silencio y a la
intraductibilidad a las
conceptualizaciones y
sistematizaciones generadas
desde adentro del grupo indígena
estudiado.
El silencio no fue roto por los
investigadores, sino por los
propios indígenas. El dramático
final de los procesos políticos
reseñados –clausura, en la mayor
parte de los casos violenta, de las
“aperturas democráticas”,
escaladas represivas,
clandestinización de las
organizaciones sindicales y
políticas de izquierda– modificó
sustancialmente el contexto de la
investigación social en nuestros
países. La desmoralización y
fragmentación del movimiento
popular institucionalizado se vio sin embargo
contrastada por la emergencia de nuevos actores
sociales, de difícil categorización según las
concepciones habituales. Entre ellos –que abarcan
una gama muy variada de definiciones no
estrictamente clasistas, como los movimientos de
mujeres, la movilización juvenil, barrial y regional–
quizás el más significativo para los países andinos
sea el
movimiento indio
.
Las causas que explican estos fenómenos son
difíciles de establecer. Es posible que la intensa
movilización social precedente –en muchos casos con
En esta historia en la que los pro-
tagonistas son las estructuras, la
teoría y la investigación social
“comprometidas” sirvieron para
encubrir nuevas prácticas
paternalistas y coloniales frente a
la cuestión étnica. Las elites de
izquierda, de raíz cultural criolla
occidental, tenían una visión me-
ramente instrumental de las de-
mandas étnicas: ellas eran útiles
sólo en tanto no se autonomizaran
de la movilización popular contro-
lada por la izquierda. Allí se escon-
de un esfuerzo de integrar y “civili-
zar” al indígena no muy diferencia-
do de las matrices ideológicas que
el marxismo combatía –el naciona-
lismo y el liberalismo–, con las
cuales comparte una visión
evolucionista del devenir históri-
co, colocando a las sociedades
indígenas en idéntico papel de
objetos de una misión civilizadora
externa. Su perspectiva no podía
ser otra que la desintegración, ya
sea dentro del molde del “ciudada-
no libre e igual” del capitalismo, o
del trabajador masa del
socialismo.
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16
significativa participación del campesinado-indio–
hubiese llevado a sus límites las estructuras estatales
destinadas a cooptar y controlar a estos sectores, y a
neutralizar sus conflictos. Con ello se produjo la
quiebra de los modelos de control social como el
indigenismo, el clientelismo y el “bonapartismo”
estatal, que anteriormente habían servido para
bloquear las demandas autónomas de estos sectores.
Lo cierto es que en la década del 70 surgen en
toda el área vigorosos procesos de autoconciencia
étnica y se forman organizaciones que reclaman para
sí el derecho de generar sus propias
sistematizaciones ideológicas y políticas,
desplazando del rol de intermediarios a los
intelectuales y cientistas sociales
de las diversas disciplinas. Un
antropólogo colombiano hace al
respecto una conmovedora
declaración posfacto: “Ya sabemos
que la opción de una etnología
positiva y academicista no es
satisfactoria y nuestra
desconfianza de un ‘activismo
antropológico’ irresponsable es
justificada, (pues) la experiencia
nos ha demostrado que éste se
enfrenta desfavorablemente al
poder constituido. Además,
debemos aceptar que los indígenas
nos desplacen de su vocería y su
defensa: Ellos mismos la van
asumiendo cada día más, aún a
costa de pagar con sus vidas... debemos estar
preparados, pues hacer etnología será cada vez más
difícil” (Uribe 1982).
Es claro que los matices subversivos de la
investigación no eran nada nuevo en la década de los
años 80. Sin embargo, las dificultades de la práctica
antropológica no pudieron ser reconocidas sino más
tarde, gracias a que las movilizaciones y
organizaciones indias asumían un creciente control y
crítica frente a los intentos de instrumentalización del
investigador y del político de izquierda. Fue ésta la
base de los más sustanciales cuestionamientos
epistemológicos y teóricos hacia las disciplinas que
trabajan con las sociedades indias.
2. La investigación-acción:
¿un nuevo paradigma?
La emergencia de nuevos fenómenos políticos y
movilizaciones populares en el período precedente
–fines de la década del 60 y principios de la del 70–
no dejó, sin embargo, de producir importantes
modificaciones en la práctica investigativa. La
instrumentalización implícita de la metodología
positivista, con su pretendida “neutralidad
valorativa”, fue criticada en la práctica y refutada en
la teoría. Por otra parte, el contacto intensificado de
los investigadores con sujetos sociales activos y
movilizados comenzó a generar nuevos estilos de
trabajo, poco ortodoxos pero más adecuados a las
exigencias prácticas del momento. El énfasis
comenzó a desplazarse de una exigencia
interna
a la
lógica del investigador (búsqueda de coherencia,
verificabilidad, operacionalización), a una exigencia
externa y políticamente comprometida
: producir
conocimientos y resultados de investigación
significativos no sólo para el
investigador y la comunidad
académica, sino también para los
intereses del grupo estudiado.
Estos eran entendidos por lo ge-
neral en términos de necesidades
de transformación radical de las
condiciones de explotación y
opresión a que se halla sometido.
Estos nuevos estilos, surgidos al
calor de la movilización social y
política, comenzaron a producir
reflexiones y sistematizaciones, y a
clarificar sus diferencias con la
tradición heredada por las
ciencias sociales latinoamericanas.
El ejemplo colombiano puede
servir de marco adecuado para
analizar estos procesos. En 1977, se realizó en
Cartagena un simposio mundial sobre “Crítica y
Política en Ciencias Sociales” (Punta de Lanza, 1978),
que constituyó un importante intento de sistematizar
y evaluar las implicaciones epistemológicas y
teóricas de las nuevas prácticas investigativas. En
una situación que ofrece interesantes paralelismos
con los efectos del llamado “boom latinoamericano”
en literatura, el subcontinente parecía estar
asumiendo un auténtico liderazgo en materia de
investigación comprometida. En Cartagena se
consolidó así la posición de los investigadores de la
región, que esgrimían a la investigación-acción como
una práctica llamada a jugar el papel de nuevo
paradigma para las ciencias sociales (Moser, 1978).
Producto de muchos años de experimentación, esta
propuesta epistemológica parecía ser capaz de articu-
lar las exigencias del rigor científico con las
demandas pragmático-políticas de una radical
transformación de la sociedad.
Pero a pesar del énfasis puesto en la interacción
cotidiana con las colectividades investigadas, pienso
Lo cierto es que en la década
del 70 surgen en toda el área
vigorosos procesos de
autoconciencia étnica y se forman
organizaciones que reclaman para
sí el derecho de generar sus
propias sistematizaciones
ideológicas y políticas,
desplazando del rol de
intermediarios a los intelectuales
y cientistas sociales de las
diversas disciplinas.
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17
que la razón instrumental subyacente en el
positivismo sólo sufrió un
desplazamiento
, pero no
una radical transformación. Si antes se había
instrumentalizado a estas colectividades en función
de la verificación de hipótesis y teorías construidas
asimétricamente desde fuera del espacio cognoscitivo
“popular”, ahora se las instrumentalizaba en aras de
proyectos de cambio social y político que, si bien se
legitimaban como “intereses generales” del pueblo, se
situaban igualmente en la esfera de una
intelectualidad externa, encarnada en las cúpulas de
los partidos políticos que se disputaban la
representación del movimiento popular.
Lo ocurrido en la década del
70 con los esfuerzos de
investigación-acción en el contexto
de la imponente movilización so-
cial de la ANUC (Asociación
Nacional de Usuarios Campesinos)
en Colombia es una muestra pal-
pable de este fenómeno (Rivera,
1982).
La ANUC, que había surgido a
principios de la década de los años
70 como expresión de las tensiones
generadas por el tímido proceso de
reforma agraria implementado por
Lleras Restrepo, contó desde sus
inicios con el aporte de destacados
investigadores, que volcaron sus
esfuerzos a la producción de
trabajos significativos para la
movilización campesina. Estas
investigaciones, surgidas en la interacción con los
participantes de la intensa ola de tomas de tierras,
intentaban promover la organización de nuevas
formas productivas capaces de superar las
perspectivas de fragmentación parcelaria de los
campesinos movilizados. Así surgieron los
“baluartes de autogestión campesina”, que,
apoyados en prácticas de comunicación y educación
popular, buscaban recuperar las tradiciones de
solidaridad y cooperación locales, generando una
suerte de “enclaves” socialistas, que mantendrían
vivas las energías revolucionarias del campesinado
mientras se consumase la transformación total de la
sociedad.
No obstante, el enorme esfuerzo de estos equipos
de investigación-acción terminó apuntalando la
estrategia política de una organización que se formó
sobre la base de la alta cúpula de la ANUC y
dirigentes izquierdistas de origen universitario. Tras
múltiples episodios de conflicto con el Estado y con
otras fuerzas de izquierda, este grupo terminó
contribuyendo a la disgregación y fragmentación de
la ANUC. La manipulación sindical por parte de este
grupo de izquierda se extendió también al
movimiento indio colombiano, que desde el sur del
país daba sus primeros pasos en busca de recuperar
sus tierras y fortalecer su identidad y cultura. La meta
global del movimiento se orientó entonces a
consolidar un “sujeto-partido”, representante en gran
medida autoatribuido del interés popular, que
convirtió su discurso en mecanismo legitimador y
encubridor de una nueva
asimetría
social, en la que
las elaboraciones teóricas de la cúpula se
distanciaron irremediablemente de las percepciones
internas del campesinado –mes-
tizo o indio–, creando las
condiciones para una acentuada
vulnerabilidad y fragmentación.
Todo ello fue posible, además,
porque la teoría marxista,
sustentada en la visión
homogeneizadora de la clases
sociales, no fue capaz de dar
cuenta de las demandas
diferenciadas de los distintos
componentes del movimiento,
sujeto en muchas regiones a una
cadena colonial de
discriminación y exclusión.
El recuento de esta
experiencia nos sirve para
adelantar un razonamiento, que
la experiencia de los países
andinos confirmará con mucha
mayor contundencia. La lógica instrumentalizadora
que se vislumbra en las direcciones políticas de la
ANUC ha sido legitimada por un enfoque teórico que
supone la posibilidad de una
representación
del
campesinado-indio por parte de individuos o grupos
de otra extracción social y cultural. Ello quizás sería
posible si en nuestros países hubiese estado
plenamente conformado el “individuo libre e igual”
del capitalismo, proceso a través del cual quedarían
difuminados los comportamientos corporativos y las
identidades diferenciadas propias de situaciones
coloniales. La no verificación de este proceso de
individuación es un hecho que salta a la vista, más
aún en países como Bolivia, donde la heterogeneidad
étnica es un fenómeno masivo y vigoroso, y donde las
estructuras de poder continúan asentadas en una
matriz de claro corte colonial.
El déficit de la investigación-acción, tal como ha
sido practicada en nuestros países, resulta entonces
de dos órdenes de fenómenos. El uno, de naturaleza
epistemológica, por el cual se reproduce la
El déficit de la investigación-
acción, tal como ha sido practica-
da en nuestros países, resulta
entonces de dos órdenes de fenó-
menos. El uno, de naturaleza
epistemológica, por el cual se
reproduce la asimetría sujeto-
objeto a través de la
instrumentalización de las necesi-
dades y las demandas de los sec-
tores populares hacia metas colec-
tivas formuladas desde fuera de
dichos sectores, las cuales poco
tienen que ver con las
percepciones endógenas.
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18
asimetría sujeto-objeto a través de la
instrumentalización de las necesidades y las
demandas de los sectores populares hacia metas
colectivas formuladas desde fuera de dichos
sectores, las cuales poco tienen que ver con las
percepciones endógenas. Y el otro, de orden teórico
–que en este caso, es déficit de la teoría marxista de
las clases sociales– que presume la
intercambiabilidad de experiencias, es decir, la
“traductibilidad” fundamental de lo vivido,
propia de situaciones de homogeneidad social y
cultural, inexistentes en nuestros países debido a
la continuidad de las estructuras de dominación y
discriminación coloniales.
3. La historia oral:
¿Más allá de la lógica
instrumental?
El contexto de los proyectos
de historia oral realizados por el
THOA se enmarca, al igual que
en otros países, en la crisis de
los modelos de sistematización
teórica comprometida con
proyectos de transformación so-
cial generados desde la
izquierda partidista. La
emergencia de nuevos
movimientos y organizaciones
indios, que no encajan en el
marco de las contradicciones
estructurales de clase, constituye
el necesario telón de fondo de
estos esfuerzos de investigación.
Estos movimientos han forjado una vasta
corriente de opinión que cuestiona el “pongueaje
político” por parte de los gobiernos de turno, al
igual que la manipulación interesada de los
grupos de izquierda, que niegan la problemática
étnica o la combaten abiertamente, acusando a sus
portavoces de “racismo”. La autonomía de su
discurso ideológico se nutre de la recuperación de
horizontes “cortos” y “largos” de memoria
histórica, que remiten a las luchas anticoloniales
del siglo XVIII, tanto como a la fase de mayor
autonomía y movilización democrática de la
revolución nacional de 1952 (Rivera, 1984). Los
símbolos y temáticas del movimiento se
manifiestan en una doble demanda crítica hacia la
sociedad
q’ara
dominante: la lucha por la
ciudadanía –permanentemente escamoteada por la
vigencia de mecanismos de discriminación y
exclusión– y la lucha por el respeto a la autonomía
cultural y territorial india enarbolada con firmeza
como fuente de autodeterminación política.
Estos dos temas centrales generarán también
diferenciaciones internas en el movimiento:
algunos sectores privilegian los elementos de
ciudadanía, buscan alianzas internas con otros
sectores oprimidos y explotados en términos de
clase, y enmarcan sus luchas en el contexto de la
nación boliviana. Otros, en cambio, enfatizan la
liberación india frente a toda una estructura
multisecular de poder colonial. El debate
desemboca en la formación de partidos y
movimientos políticos indios de diversa
composición y énfasis programático, que en
conjunto forman un espectro de
posiciones complementarias que
contribuyen a profundizar y
ampliar el debate sobre la
cuestión colonial en el conjunto
de la sociedad (Rivera, 1984 a).
Obviamente, el énfasis sobre
la historia es central a todos
estos movimientos: el pasado
adquiere nueva vida al ser el
fundamento central de la
identidad cultural y política
india, y fuente de radical crítica
a las sucesivas formas de
opresión que ejerce sobre el indio
la sociedad
q’ara.
Es en este contexto que
surgen los proyectos de historia
oral del THOA, como un intento
de poner en práctica las
exigencias de recuperación histórica de los
movimientos indios. Los propios aymaras sondean
vínculos con intelectuales no-aymaras, eligen sus
potenciales aliados e invierten así una larga
tendencia de manipulación entre indios y criollos.
La selección se basa no sólo en los discursos
explícitos de los sectores criollos: sobre todo se
evalúan los comportamientos y prácticas
cotidianas, conscientes de que la brecha entre lo
que se dice y lo que se hace es rasgo central del
accionar político
q’ara
. Obviamente, un requisito
básico exigido al intelectual no-indio es su total
desvinculación de la política partidista. Así surge
el trabajo con los comunarios de Ilata y los
familiares y escribanos del cacique-apoderado
Santos Marka T’ula, que cuenta con la aceptación
de los organismos sindicales locales y regionales.
Cristalizan equipos mixtos, bajo conducción
aymara, que se sujetan a las exigencias éticas de
los comunarios de base, con quienes se definen las
El contexto de los proyectos de
historia oral realizados por el
THOA se enmarca, al igual que en
otros países, en la crisis de los
modelos de sistematización teóri-
ca comprometida con proyectos
de transformación social genera-
dos desde la izquierda partidista.
La emergencia de nuevos movi-
mientos y organizaciones indios,
que no encajan en el marco de las
contradicciones estructurales de
clase, constituye el necesario te-
lón de fondo de estos esfuerzos
de investigación.
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19
metas, tareas y formatos de la investigación.
La recolección de testimonios por hablantes
nativos del aymara permite superar las brechas de
comunicación habituales, pero además, la
devolución sistemática de resultados permite que
la “fidelidad” de la información recogida sea
evaluada en términos de los intereses y
percepciones internas de los comunarios y
dirigentes aymaras. Las discusiones generan un
proceso permanente de refinamiento metodológico:
en él resaltan los aspectos interaccionales y éticos
del proceso de comunicación que se genera en las
entrevistas, y se desarrollan
instancias de consulta, tanto con
las comunidades como con las
organizaciones e instituciones
aymaras de base urbana. Así, en
ocasión de la presentación de la
biografía de Santos Marka T’ula
(THOA, 1984), se realiza un acto
público en la comunidad de
Chuxña-Ilata, donde los
ancianos entrevistados
comienzan a formular críticas a
la conducción sindical posterior
a 1952. Los vínculos
intergeneracionales –rotos en
gran medida por efecto de la
imposición del sindicato– van
siendo restablecidos, y el puente
entre pasado y presente recupera
su fluidez.
Por otra parte, la
reconstrucción histórica
comienza a prestar más atención a las
percepciones internas de los comunarios: su visión
de la historia, de la sociedad y el estado
q’aras
:
estas percepciones contrastan radicalmente con la
versión que genera el mundo criollo sobre la
resistencia india. De este modo no sólo se
fundamenta una posición crítica frente a la
historiografía oficial, sino que se descubre la
existencia de racionalidades históricas diversas,
que cumplen funciones legitimadoras de las
respectivas posiciones en conflicto.
Otro aspecto fundamental del trabajo es la
atención que se presta a la historia mítica
–categoría fundamental del pensamiento histórico
indio– (cf. Mamani, 1986). El mito funciona como
mecanismo interpretativo de las situaciones
históricas, sobre las cuales vierte sanciones éticas
que contribuyen a reforzar la conciencia de
legitimidad de la lucha india. Interesa, por lo
tanto, no sólo reconstruir la historia “tal cual fue”,
sino también, fundamentalmente, comprender la
forma cómo las sociedades indias piensan e
interpretan su experiencia histórica (Rivera, 1982 a.).
En este proceso, puede darse incluso una
contradicción entre temporalidades y lógicas
históricas: si la historia documental presenta una
sucesión lineal de eventos, la historia mítica –y las
valoraciones éticas que implica– nos remite a
tiempos largos, a ritmos lentos y a
conceptualizaciones relativamente inmutables,
donde lo que importa no es tanto “lo que pasó”,
sino por qué pasó y quién tenía razón en los
sucesos: es decir, la valoración
de lo acontecido en términos de
la justicia de una causa. En este
sentido, la historia oral india es
un espacio privilegiado para
descubrir las percepciones
profundas sobre el orden colo-
nial, y la requisitoria moral que
de ellas emana: a pesar de los
cambios de gobierno, de los
mecanismos diversos de
dominación y neutralización, se
descubren las constantes
históricas de larga duración,
encarnadas en el hecho colonial,
que moldean tanto el proceso de
opresión y alienación que pesa
sobre la sociedad colonizada,
como la renovación de su
identidad diferenciada.
4. Hacia una teoría de la
dominación colonial
Lo oral indio es en Bolivia el espacio funda-
mental de la crítica, no sólo al orden colonial, sino
a toda la concepción occidental de la historia, que
sitúa lo “histórico” tan sólo a partir de la
aparición de la escritura, y legitima por lo tanto la
invasión colonial como una heroica misión
“civilizadora”. La práctica historiográfica india
permite, por el contrario, descubrir estratos muy
profundos de la memoria colectiva: el iceberg
sumergido de la historia precolonial, que se
transmite a través del mito hacia las nuevas
generaciones, alimentando la visión de un proceso
histórico autónomo y la esperanza de recuperar el
control sobre un destino histórico alienado por el
proceso colonial (cf. Mamani, 1986).
La conexión mito-historia recupera así su
valor hermenéutico y permite descubrir el sentido
profundo de los ciclos de resistencia india, en los
Por otra parte, la reconstrucción
histórica comienza a prestar más
atención a las percepciones inter-
nas de los comunarios: su visión
de la historia, de la sociedad y el
estado
q’aras
: estas percepciones
contrastan radicalmente con la
versión que genera el mundo crio-
llo sobre la resistencia india. De
este modo no sólo se fundamenta
una posición crítica frente a la
historiografía oficial, sino que se
descubre la existencia de
racionalidades históricas diversas,
que cumplen funciones
legitimadoras de las respectivas
posiciones en conflicto.
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20
cuales la sociedad oprimida retoma su carácter de
sujeto de la historia. Las rebeliones, que siempre
fueron vistas como una reacción “espasmódica”
(cf. Thompson) frente a los abusos de la sociedad
criolla o española, pueden leerse entonces desde
otra perspectiva: como puntos culminantes de un
proceso de acumulación ideológica subterránea,
que salen cíclicamente a la “superficie” para
expresar la continuidad y la autonomía de la
sociedad india. Se ha superado así la visión
instrumental del mito como un espacio de
conocimientos de los inmanentes universales del
“pensamiento salvaje”, o bien –en el otro polo–
como mera fabricación de la imaginación,
desconectada por completo de la realidad
“objetiva”.
Historia cíclica e historia mítica permiten aún
otro descubrimiento: la interacción entre el pasado
y el presente corre por diversos caminos en una
sociedad como la nuestra. Cada segmento de ella
–la casta dominante, la sociedad india colonizada,
pasando por toda una cadena de mediaciones
basada en el mestizaje cultural– razona
históricamente de distinta manera. Tenemos,
entonces, no historia sino historias, todas ellas de
diversa profundidad. A veces, una movilización
social concreta conjuga horizontes históricos
diversos, y los articula en formas ideológicas
complejas –tal, por ejemplo, el caso de la
combinación entre los temas referidos a la
igualdad ciudadana, y aquellos vinculados a la
diferenciación y autonomía étnicas, que se
presentan en la mayoría de movimientos indios
contemporáneos. Pero la existencia de estos
horizontes no forma una sucesión lineal que
permanentemente se supera a sí misma y avanza
hacia un “destino”: son referentes inherentemente
conflictivos, parcelas vivas del pasado que habitan
el presente y bloquean la generación de
mecanismos de totalización y homogeneización.
Por lo tanto, no son intercambiables, y exigen un
proceso de auténtica y
simétrica
“traducción”. La
inteligibilidad y convivencia social bolivianas son
entonces fenómenos en los que no sólo se reúnen
diversas y conflictivas identidades lingüísticas y
regionales: en el presente coexisten seres
intrínsecamente no-contemporáneos, cuyas
contradicciones entre sí están más enraizadas en
la diacronía que en la esfera sincrónica del modo
de producción o de las clases sociales. Además de
las implicaciones de este fenómeno para los
procesos de comunicación de los resultados de la
investigación histórica, ello supone, a mi juicio,
una radical crítica frente a todas las
conceptualizaciones generadas a partir de
paradigmas basados en la homogeneidad de la
sociedad.
Otro aspecto vinculado, que emana de estas
reflexiones, se refiere a la conexión entre historia
oral e historia “estructural”. La coexistencia de
múltiples historias no configura un universo
desorganizado y errático de “sociedades” que
habitan un mismo espacio como compartimientos
estancos. Todas ellas están organizadas de
acuerdo con el eje colonial, que configura una
cadena de gradaciones y eslabonamientos de unos
grupos sobre los otros. En tal sentido, la cuestión
colonial apunta a fenómenos estructurales muy
profundos y ubicuos, que van desde los
comportamientos cotidianos y las esferas de “mi-
cro-poder”, hasta la estructura y organización del
poder estatal y político de la sociedad global.
Para finalizar, vamos a señalar algunas de las
implicaciones epistemológicas que entraña la
práctica de la historia oral en un contexto de
opresión colonial. Si la estructura oculta,
subyacente de la sociedad es el orden colonial, los
investigadores occidentalizados están siendo
reproductores inconscientes de este orden por el
sólo hecho de centrar sus inquietudes
conceptuales en las teorías dominantes de la
homogeneidad social. Al pensar en términos
homogéneos y sincrónicos, homogeneizan; al
pensar en los indios como “campesinos” están
negando activamente su “otredad” y
contribuyendo a reforzar la opresión colonial
–basada, precisamente, en la negación y
exclusión–. Están, también, atribuyendo
externamente identidades e imponiendo
modificaciones en la autopercepción india. Se
convierten entonces en cómplices del etnocidio y
del despojo, y perpetúan la condición alienada del
conjunto de la sociedad, incluyendo su propia
alienación, que los convierte en tributarios de
segunda mano de un orden conceptual y racional
ajeno y adverso. Todas sus invocaciones de
nacionalismo y “antiimperialismo” están pues
asentadas sobre fundamentos de arena, pues –ya
lo dijo el Inca Yupanki– un pueblo que oprime a
otro no puede ser libre.
La historia oral en este contexto es por eso
mucho más que una metodología “participativa” o
de “acción” (donde el investigador es quien decide
la orientación de la acción y las modalidades de la
participación): es un
ejercicio colectivo de
desalienación
, tanto para el investigador como para
su interlocutor. Si en este proceso se conjugan
esfuerzos de interacción consciente entre distintos
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sectores: y si la base del ejercicio es el mutuo
reconocimiento y la honestidad en cuanto al lugar
que se ocupa en la “cadena colonial”, los
resultados serán tanto más ricos en este sentido.
Por ello, al recuperar el estatuto cognoscitivo
de la experiencia humana, el proceso de
sistematización asume la forma de una síntesis
dialéctica entre dos (o más) polos activos de
reflexión y conceptualización, ya no entre un “ego
cognoscente” y un “otro
pasivo”, sino entre dos sujetos
que reflexionan juntos sobre su
experiencia y sobre la visión
que cada uno tiene del otro. Con
ello se generan las condiciones
para un “pacto de confianza”
(cf. Ferrarotti), de innegable
valor metodológico, que permite
la generación de narrativas
autobiográficas en cuyo proceso
la conciencia se va
transformando: superando lo
meramente acontecido para
descubrir lo significativo,
aquello que marca al sujeto
como un ser activo y
moralmente comprometido con
su entorno social. Estudios
como el de Antonio Males
(1985) en el Ecuador, muestran
el grado de compenetración mu-
tua entre el investigador y sus
interlocutores. Antonio, indio
otavaleño y antropólogo social, ha logrado un
recuento muy rico de la experiencia de los
otavaleños residentes y migrantes a la ciudad, en
el que destaca la preocupación común por una
identidad amenazada. Esta experiencia
compartida podría lograrse también en la
interacción de sectores heterogéneos (indios y mes-
tizos; trabajadores manuales e intelectuales)
siempre y cuando el investigador sepa superar los
bloqueos de comunicación (lingüísticos,
culturales) y las brechas de comportamiento,
hábito y gesto inconsciente que marcan –más que
ningún elemento discursivo o consciente– las
relaciones de asimetría social y cultural en el
contexto de situaciones coloniales. Elemento cru-
cial de este postulado de simetría será también la
disponibilidad del investigador a sujetarse al con-
trol social de la colectividad “investigada”: este
control se refiere no sólo al destino que tendrá el
producto final de la investigación, sino al
compartir los avatares de todo el proceso, desde la
La historia oral en este contexto
es por eso mucho más que una
metodología “participativa” o de
“acción” (donde el investigador es
quien decide la orientación de la
acción y las modalidades de la
participación): es un ejercicio co-
lectivo de desalienación, tanto
para el investigador como para su
interlocutor. Si en este proceso se
conjugan esfuerzos de interacción
consciente entre distintos secto-
res: y si la base del ejercicio es el
mutuo reconocimiento y la hones-
tidad en cuanto al lugar que se
ocupa en la “cadena colonial”, los
resultados serán tanto más ricos
en este sentido.
selección de temas, el diseño de las entrevistas, el
sistema de trabajo, la devolución sistemática de
transcripciones y las finalidades o usos de los
materiales resultantes.
Resulta obvio que la modificación de los
términos y sentidos metodológicos de la
investigación alcanzarán también a los métodos
de exposición de resultados finales. Los materiales
llamados de “educación popular” utilizados con
frecuencia por las instituciones, implican una
definición unilateral de
contenidos atribuidos
externamente a lo “popular”.
Muchos de estos materiales
revelan un gesto abierto de
paternalismo criollo, al
reproducir interpretaciones
oficiales de la historia en versión
“popularizada”, convertida en
mensaje digerible para un
“pueblo” al que se presupone
simple, despojado de toda
sutileza conceptual o lingüística.
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22
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NOTAS
1
Los contenidos de esta ponencia han surgido de innumerables
discusiones internas con los compañeros y compañeras del
Taller de Historia Oral Andina, en sesiones de reflexión y
autocrítica sobre nuestro trabajo con comunidades andinas y
sectores artesanales urbanos. Aunque me hago responsable de
la sistematización presentada, cabe recalcar la dinámica colec-
tiva que dio origen a muchas de estas ideas.
2
En otros trabajos (Platt, 1982), Platt desarrolla un nuevo
enfoque de “antropología histórica” que da cuenta de estos
procesos.
3
Este artículo fue publicado en la revista
Temas Sociales
, de la
Carrera de Sociología de la UMSA, La Paz, en 1987.
Si, por el contrario, las comunidades y
movimientos investigados participan activamente
en todas las fases de la investigación, se
descubrirá la complejidad y riqueza de los modos
de pensamiento y visiones de la historia que
generan los propios actores en su experiencia vi-
tal. Más allá de la “popularización de la historia”,
que refuerza la lógica instrumental y la
manipulación ideológica del investigador, nos
aproximaremos entonces a la desalienación y
descolonización de la historia.
3
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23
traduccione
s
O potencial
epistemológico e
teórico da História
Oral
Silvia Rivera Cusicanqui
O trabalho de oficina sobre História Oral
andina, foi uma tentativa de por em
prática as exigências na recuperação dos
movimentos indígenas. Foram avaliados
neles os comportamentos e práticas
quotidianos, sem esquecer que a brecha
entre o que se diz e o que se faz é um
traço central da ação política.
Assim, a história oral india permite
descobrir as percepções sobre a ordem
colonial e os requisitos morais que dela
surgem sendo a crítica feita não somente
à ordem, mas à toda idéia acidental
sobre a história.
Le potentiel
épistémologique
et théorique de
l'histoire orale
Silvia Rivera Cusicanqui
Le travail de l'atelier d'histoire orale andine a
été une tentative de mettre en pratique les
exigences de récupération des mouvements
indiens.
Les comportements et les pratiques
quotidiennes ont été évalués à l'intérieur de
cet atelier, sans oublier que la brèche entre
ce qui est dit et ce qui est fait est un trait
central de l'action politique.
La fonction remplie par le mythe en tant que
mécanisme interprétatif des situations
historiques qui contribuent à renforcer la
conscience de la légitimité de la lutte indienne
a eu une importance capitale.
Ainsi l'histoire orale permet-elle de découvrir
les perceptions sur l'ordre colonial et sur les
conditions morales surgissant de celle-ci, la
critique étant non seulement envers l'ordre
colonial mais aussi à toute l'idée occidentale
sur l'histoire.
The potential
epistemological and
theoretical of the oral
history
Silvia Rivera Cusicanqui
The work of workshop or oral andean
history, it was an attempt of putting into
practice the requirements of recovery of
the indian movements.
The behaviors and daily practices were
evaluated in it, without forgetting that the
gap between what it is said and what is
done is a central feature of politician
gesticulates.
Principal importance had the function that
fulfills the myth as interpretive mechanism
of the historical situations that they help to
reinforce the conscience of legitimacy of
the indian struggle.
This way, the oral indian history allows to
discover the perceptions on the colonial
order and the moral requirements that
from it arise being the critique not only to
the colonial order but to the whole western
idea on the history.
23