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“No sabíamos
que somos”
Reflexiones sobre
un caso de identidad
y memoria mapuche
VII Encuentro Nacional y I Congreso Internacional de Historia Oral de la República Argentina
Identidad, Cultura y Política
, Buenos Aires, 13 al 15 de octubre de 2005
10
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11
(…) A mí después me dieron a una familia. Diez años tenía,
en Huahuel Niyeu (
actualmente Ingeniero Jacobacci
),
nunca más supe de ellos.
El proceso por el cual Rosa y su familia se quedan
sin sus tierras se da en el contexto de especulación,
mediante el que inmigrantes mayoritariamente de
origen español y siriolibanés –algunos de los cuales
habían sido comerciantes ambulantes de la zona, o se
habían asentado con permiso de los indígenas en los
parajes– aprovecharon las leyes vigentes y solicitaron
la propiedad legal de las tierras: “De este modo, y con el
apoyo del poder gubernamental, provocaron el
desplazamiento de muchas familias hacia otros parajes
o los pueblos. Los mecanismos para realizar esto fueron
en muchos casos violentos y fraudulentos: el
endeudamiento comercial de los indígenas, su
expulsión por la fuerza, y el alambrado nocturno son
algunos de los recuperados en los testimonios de los
pobladores. Así, las mejores tierras se transformaron en
estancias, y los paisanos debieron establecerse en otras
de difícil acceso o menos productivas. Los alambrados
–a partir de 1910 en la zona– modificaron la pauta
trashumante habitual.”
2
César Vapnarsky
3
señala que, para esta época,
debido a las migraciones internas, cerca del 20 % de la
población de la Línea Sur migró a las ciudades, la
mayoría de ellos sería indígenas que
se habrían ido de las
tierras fiscales cuando
aparecieron
(sic)
los propietarios.
De
todas formas las diásporas forzadas continuaron a lo
largo del siglo XX, ya sea por la usurpación o por la
escasez de recursos derivados, entre otros, de la caída
del precio de la lana o las grandes nevadas.
Nos echó un día el compadre de mi padre
–cuenta
Rosa
– era un turco que nos traía los vicios: tabaco, arroz,
yerba, eso. Era buen hombre, pero tomado se le daba mal el
carácter… siempre quería llevarse a María, mi hermana
mayor. Una vez llegó con el comisario, tenía papeles decía,
nos dio tres caballos para que llevemos las cosas, que nos
fuéramos en dos días, dijo. Mi madre lloró todo el día. Me
Introducción
Los factores que contribuyen al autorreconoci-
miento identitario mapuche constituyen un proceso
complejo y poco abordado. En este trabajo se analiza el
singular camino que emprende una anciana mapuche
al asumir su pertenencia étnica, a partir del contacto
afectivo que tuvo con la persona que la cuidó en los
últimos meses de su vida: su nieta adolescente. La
curiosidad de la joven, estimulada por el estrecho
vínculo establecido en tal situación y una serie de
entrevistas realizadas a la abuela y a sus hijos, permitió
reconstruir una historia marcada por las tensiones en-
tre reconocimiento y negación que subyace en esta
construcción de la identidad, así como determinar el
impacto familiar y social de la misma.
Los propósitos de esta investigación apuntan a
descubrir algunos elementos inhibidores y facilitadores
del reconocimiento étnico, así como también analizar
las características que adquiere este proceso en el
presente.
I. Rosa
A principios del siglo XX, la Línea Sur
1
de Río Ne-
gro se vio afectada por el reordenamiento jurídico y
territorial que llevó a cabo el Estado nacional y que
derivó en la concentración de tierras en manos de
particulares o compañías colonizadoras. A éstas ya se
las había beneficiado como adjudicatarias de obras
públicas tales como el ferrocarril, lo que provocó la
valorización acelerada de las tierras y el surgimiento de
emprendimientos comerciales y ganaderos en el norte
patagónico.
Anecón Grande forma parte de aquella área no
colonizada por el Estado nacional inmediatamente
después de la Conquista del “desierto”, que se
convirtió en un destino inevitable para parte de los
mapuches sobrevivientes y dispersos luego de la
campaña militar.
Doña Rosa Anticura, viuda de Malaspina, vive en
San Carlos de Bariloche desde el año 1984 y así cuenta
sus primeros años de vida:
Nací en Anecón Grande, en 1920, éramos 9 hermanos
más tíos y primos, todos juntos vivíamos. Mis padres eran
paisanos, mapuches, de Chile mi madre; de Saladillo mi pa-
dre. Los dos hablaban en lengua. De chicos, mucha necesidad
pasamos nosotros: mucho hambre, frío, enfermedad del hueso
que tengo, parece que de ahí me quedó (…) no tuvimos niñez
nosotros: los hombres de chico a trabajar al campo y nosotras
nos fueron dando cuando no había qué comer. Con mucha
pobreza vivía antes, cuando llegaba la policía, el juez, nos
echan: todos ustedes indios roban terreno, decían y la gente se
fue porque ya no había vida cuando nos echaron. Y después,
mis hermanas y yo nos fuimos juntando, teniendo familia
El enfoque biográfico interpretativo en la investigación
socio-histórica
“No sabíamos que somos”. Reflexiones sobre un caso...
Autor
Ricardo Daniel Fuentes
Universidad del Comahue, Núcleo Patagónico
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12
acuerdo como si fuera hoy, lloraba y me agarraba fuerte, no te
quiero dar, me decía, pobre, y éramos tantos … yo me asusté
porque no sabía lo que pasaba y lloramos mucho, me
abrazaba, eso me acuerdo.
El deterioro de la situación económica del
campesinado mapuche se da a partir de la incapacidad
de la agricultura y la pobreza del suelo ocupado para
sostener una población cada vez mayor, en un contexto
de expoliación territorial permanente. Esto ahondó el
empobrecimiento y la proletarización de parte
importante del campesinado, fenómeno que se
manifestó especialmente durante las décadas de
1960-1970,
4
cuyo efecto directo lo constituyó la
migración hacia las ciudades.
En décadas más recientes,
junto a la carencia de tierra en las
comunidades mapuches, han
tenido gran impacto los cambios en
la economía regional, las
“modernizaciones” y
reconversiones en los latifundios,
realizadas en las últimas décadas,
que han significado menos trabajo
temporal en la región y una
subsiguiente intensificación de la
migración mapuche. Un punto
álgido de este problema lo
constituye la compra de grandes
extensiones de tierras, de forma
irregular, por parte de empresarios
y famosos del
jet set
mundial con el
consabido y recurrente desalojo de
sus dueños originarios.
Una vez en la ciudad, ocurre
un proceso que Cristian González
denomina de proletarización urbana: el bajo nivel de
escolaridad, el alto grado de analfabetismo sumados a
la discriminación racial continua, producen que la
mayoría de los migrantes se incorporen a los estratos
de menores ingresos, de niveles de vida más bajos y de
menor estabilidad en el empleo.
5
La referencia notoria con la que se identifica Rosa
es el genérico
paisano
, concepto con el que se
denominan así muchos mapuches, por sobre la
pertenencia étnica o nacionalitaria:
paisana soy, como
mis padres, como mis abuelos. De aquí o de allá, la cordillera
no corta la sangre.
Rosa se acuerda que en su casa se
hablaba en lengua, en mapudungun, y que durante
más de 60 años no lo había hablado tanto como hasta
ahora:
mapudungun en voz baja, nomás. Sólo problemas
traía si wingka escuchaba, india decían, escupían así el piso
en lo de mi patrona.
En la abuela, el relato histórico mapuche
–
ngütram
– entra a jugar un papel relevante, las
transmisiones orales obran en este caso como
recreadoras del miedo y la muerte.
El miedo es un componente
recurrente en el relato.
Paradójicamente es el temor el que,
en ocasiones, ha truncado ese
traspaso para las nuevas
generaciones. La muerte y el miedo
tienen como base originaria el
aukan
, el malón blanco o wingka
malón, es decir, la Conquista del
“desierto”. A partir de este molde se
recrean los relatos en otros
contextos o sirven para describirlos.
Así, la persecución, la huida, se
revivifican en el testimonio de Rosa,
quizás surgidos apenas dos
generaciones distantes de ella. La
situación de expoliación y de
engaño es la marca de continuidad
entre aquella conquista y la que se
inició con los especuladores
particulares e inmobiliarios. Las
humillaciones que sufrió posteriormente formaron
parte de esa experiencia vital.
Mi abuela me hablaba del wingka malón. Muchas
muertes traía, decía… nosotros mucho miedo pasamos de
chicos, siempre esperando eso. Después pensé entre mí:
wingka malón sería, cuando la fronteriza lo metió preso a mi
padre, después nunca más supe de él. Eso fue en el treinta y
siete
6
¡Imagínese usted! ¡qué iba andar por ahí diciendo que
era paisana mapuche!
Yo trabajé de criada en lo de Alaniz. Ellos me pidieron a
mi madre: la vamos a cuidar, dijeron, me acuerdo, muchos
besos me daban. Después golpes, nomás. Ahí estuve hasta los
17 cuando me sacó Malaspina, que era capataz de
La Perdida, ahí tuve al Nicasio, mi hijo mayor.
Nunca conocí el baile. Mis patrones me encerraban los
viernes, ellos iban, y el sábado, nada más tenía catre y un
tarro para mis necesidades, me dejaban un tarro, peor que un
perro. Venían al mediodía o a la tarde, el sábado.
Me pagaban con la cuida. Me daban comida,
El deterioro de la situación
económica del campesinado
mapuche se da a partir de la
incapacidad de la agricultura y la
pobreza del suelo ocupado para
sostener una población cada vez
mayor, en un contexto de
expoliación territorial permanente.
Esto ahondó el empobrecimiento
y la proletarización de parte
importante del campesinado,
fenómeno que se manifestó
especialmente durante las
décadas de 1960-1970, cuyo
efecto directo lo constituyó la
migración hacia las ciudades.
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13
dormía ahí, eso habían arreglado en mi casa.
Castigo sí, había mucho, golpes, rebenque, antes no era
como ahora, la gente más bruta era. Me daban si estaba salada
la comida, si le faltaba sal. Una vuelta el hijo de la patrona
me dio una trompada así con el puño… por cualquier cosa,
porque yo tenía que lavar, planchar, picar leña, me acostaba a
las siete y me levantaba a las cinco… me decían ¡india
porquería!, te salvamos del hambre, decían. A veces me
agarraban con una varilla, y me daban y me daban, y yo no
hablaba ¡ni ay!, decía y eso los ponía peor, que yo no hablaba
con nadie, tampoco quería ir a la iglesia, querían que rezara
yo, ¡así eran las cosas, qué le iba a hacer!
Rosa se
juntó
con Segundo Malaspina, capataz de
estancia con el que tuvo a sus tres
hijos: Nicasio, Emilia y Antonia. La
familia se muda a Valcheta,
primero, y luego a Fiske Menuco
(General Roca) donde viven
10 años.
Posteriormente, en 1956,
Segundo muere en una jineteada.
Rosa entonces vuelve a trabajar de
empleada doméstica y debe
enfrentar nuevas dificultades para
mantener a sus hijos:
Perder a mi compañero fue duro.
Era un buen hombre él, su hermana me
enseñó a leer, quería que le enseñara
mapuche, pero yo no quería, por las
chicas, para que no sufran (…) los
patrones siempre son patrones, te tratan
bien hasta que uno no sirve más.
Cuando me quebré la pierna una vez, ya
comenzaron los maltratos, los insultos,
otra vez: india bruta, escuchaba.
A fines de la década de 1960, Emilia se casa y se
lleva a su hermana Antonia a vivir con ella, a San
Carlos de Bariloche. En forma periódica viajaban a ver
a su madre en su nuevo lugar de trabajo y residencia:
Pilcaniyeu, a una hora de viaje de Bariloche. En 1984,
debido a la nevada extraordinaria que afectó la
economía de la región, Rosa queda sin trabajo. Por otra
parte, su salud se ve afectada por una artrosis crónica y
Antonia la lleva a vivir con ella.
II. Los hijos
Para Emilia, todo comenzó con unas fotos viejas:
Yo veía siempre las fotos porque estaban en un cajón de
mi mesita de luz. No las había tirado de casualidad, “vos
siempre juntando porquerías”, me decía mi esposo.¡ Lo
curioso es que siempre me resultaron tan ajenas! pensaba
entre mí, quiénes serían toda esa gente, qué era eso… porque,
claro, las fotos solas no me decían nada, estaban mudas, ahí,
esperando tantos años (…)
Cuando éramos chicos, siempre veíamos a mi mamá que
se levantaba y salía para afuera a tirar el primer mate a la
tierra. Yo pensaba que era una
superstición, por la mala suerte y esas
cosas… nunca le preguntaba, ella
tampoco era mucho de andar
explicando, no sé por qué, viste que la
gente grande es como que esconde sus
secretos.
Yo medio que sospechaba que
nuestros ancestros eran originarios
–dice Antonia
– siempre percibimos
que era paisana creo. Casi toda la gente
del campo, aquí, es paisana o tiene sus
padres paisanos, y además, cuando vas
a la escuela tus compañeros te lo hacen
sentir… que sos medio retraído, que
hablás atravesado, el apellido te marca
también, así que no es una cosa que uno
diga, me llevo el mundo por delante soy
mapuche y qué.
Creo que hay mucho racismo
todavía. Es difícil
–afirma Nicasio–
pero por la lucha de los más chicos creo que se nos abre un
panorama nuevo. Pensar que mi viejita tuvo que ocultar su
pasado para vivir. No sé lo que pasó por la cabeza de ella,
esperando tanto tiempo para contarnos historias tan
interesantes, que no se haya olvidado de hablar en mapuche y
yo nunca lo supe, ni una palabrita. Yo tomé el entusiasmo de
Anita, por mamá, por ese pasado que estaba ahí y sin em-
bargo uno no lo ve o se avergüenza de él. Es como enterarse
que uno tenía… raíces que hoy está acá, que hay que rescatar
las vivencias, porque si el día de mañana nos vamos, las
vivencias, la historia, todo eso se va con uno.
III. La nieta
Ana tiene 15 años, es la menor de 3 hijos de
Antonia. Quiere estudiar para ser enfermera o doctora
rural “para atender a la gente del campo”, dice:
El año pasado, a través de un chico del curso
me contacté
con un grupo de compañeros de la escuela que son medios
punk, yo les hacía el aguante en su movida. La cuestión de la
tierra, de los derechos a la tierra de los mapuches y esas cosas,
En la abuela, el relato histórico
mapuche –ngütram– entra
a jugar un papel relevante, las
transmisiones orales obran en
este caso como recreadoras del
miedo y la muerte. El miedo es un
componente recurrente en el
relato. Paradójicamente es el
temor el que, en ocasiones, ha
truncado ese traspaso para las
nuevas generaciones. La muerte y
el miedo tienen como base
originaria el aukan, el malón
blanco o wingka malón, es decir
la Conquista del “desierto”.
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me arrimé al grupo porque al chico que me gustaba le copa
dibujar y estaban haciendo un fanzine. Cuando en la clase de
historia salió eso de hacer entrevistas me gustó, pero nunca
me imaginé que yo también era mapuche, ninguno en mi
familia, no sabíamos que somos.
Cuando la abuela comenzó a tener problemas de
respiración y de los huesos, yo me encargué de cuidarla. Mi
mamá siempre me contaba que me cuidó mucho de chica,
cuando ella se iba a trabajar, por eso yo la quiero un montón
(…) Llegaba de la escuela y me quedaba a solas, me quedaba
con ella hasta que venía una señora, a ponerle inyecciones a
las 8 de la noche.
Una vez buscando fotos para el trabajo de historia,
encontré unas de un kamarukun. No entendía nada cómo
había llegado hasta allí… le pregunté a mi vieja pero nada, lo
único que me dijo es que eran de la abuela, nada más.
La abuela Rosa dijo que era del campo, de unos
parientes, que no se acordaba, al principio no me dijo nada
(…) no habíamos charlado nunca, o sea el cariño de familia,
nomás, ella es muy reservada, y mi vieja nos contaba que
había sufrido mucho, le habían pasado cosas grossas… como
yo no veo novelas, aproveché para charlar mucho. Al
principio no, pero después ella soltó la lengua de a poco,
como si tuviera ganas de hablar con alguien desde hace años.
Una tarde me preguntó qué era lo que hacía, que siempre
andaba con los pantalones negros y con leyendas en mapuche
en la campera, pero eso pasó como a los dos meses…
hablamos un montón “yo sé mapuche”, me dijo un día y para
mí fue lo más… yo le preguntaba todo el día, le pregunté si
me quería enseñar y ahí empezamos. Con decirle que a veces
faltaba a la escuela o había paro y enseguida la iba a ver (…)
Empezó un día a enseñarme una palabra, y luego otra y otra,
y así, hasta que una vez me dijo que hacía años que no
hablaba mapudungun. ¡Qué bárbaro! Le contaba al grupo que
yo pensaba también que los mapuches había que ayudarlos
porque estaban en la Línea Sur, en el campo, para que tengan
su lengua y cultura y todas esas cosas folclóricas, como si
fuera un mundo tan lejano.
Como al tercer mes de estar con la abuela, fui a una
reunión de los chicos y les dije que me había enterado que yo
también era mapuche. Al principio pensaron que era una
joda, pero después les conté cómo había sido todo… a partir
de allí empecé a meterme más en la movida y a tratar de leer
más, aprender… siempre me extrañó por qué mis viejos no
sabían, pero después entendí un poco más.
Estuvo bueno cuando me preguntaba qué era eso de
vestirme toda de negro, escuchar ese ruido, decía, por la
música fuerte,
heavy
, ahí yo le explicaba, ella me prestaba
atención, eso me daba ganas de hablar más, porque la abuela
no es una persona cerrada, me contó que no sabía por qué, que
por ahí no era interesante para nosotros y nunca había
escuchado tanto decir a los mapuche que ahora querían de-
fender a su gente.
Ana cuenta que de esta manera empezó un
contacto lento pero fructífero entre Rosa y los demás
jóvenes que se acercaban a escucharla y aprender de
ella. El tema del prejuicio es algo que desvela a los más
jóvenes, que muchas veces piensan que el trabajo de
construcción identitaria se ve estorbado por la
reproducción de la visión hegemónica entre los propios
mapuches.
Con frases como
yo creía que los mapuches estaban en
la Línea Sur, viven en el campo, crían ovejas,
se reproduce
una visión estática que tiene la sociedad global de la
etnia mapuche, que “suele encasillar al pueblo
subordinado en un momento histórico del pasado: la
época de la derrota y que, por consecuencia, niega
procesos de desarrollo y de adaptación”.
7
La realidad
es que el éxodo rural ya se inició hace décadas, y que
por la dispersión geográfica, los mapuches en la
actualidad viven en una gran proporción en las
ciudades.
En cuanto a la visión estereotipada,
ser mapuche
equivaldría a vivir en las reducciones del campo, tener
“rasgos típicos”, ser de la Línea Sur, hablar el
mapudungun
y celebrar ceremonias como el
nguillatún
.
Incluso en los educadores persiste esta actitud, como lo
demuestra una frase de un profesor de Ana:
nunca pensé
que Ana era mapuche, ¿viste que es blanquita?,
como
consecuencia de ello ocurre una profunda
subestimación de la población mapuche urbana. De
ella resulta la opinión que considera que esos cambios
en los “rasgos típicos” del mapuche significarían el fin
de la etnicidad. De esta manera, dejaría de ser mapuche
el que va a vivir a la ciudad, escucha música
heavy
o se
viste con remeras con leyendas en inglés.
Por otra parte, la migración como el desplazamien-
to, la adaptación y el mestizaje forman parte del
proceso histórico que al pueblo mapuche le ha tocado
vivir y que complejizan aún más este presente. Como
dicen los jóvenes de la campaña de autoafirmación
mapuche:
Nuestra realidad hoy es compleja y heterogénea. Los
mapuche nos encontramos viviendo en espacios tanto rurales
como urbanos de nuestro territorio ancestral. Históricamente,
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15
desde la incorporación violenta de nuestro pueblo al Estado
nacional, la ciudad se convirtió en el lugar obligado de
migración forzada por la falta de perspectivas y condiciones
para el desarrollo de la vida en las escasas tierras a las cuales
fuimos reducidos. La ciudad también ha sido el lugar donde
han nacido generaciones enteras de mapuche que no han
tenido vínculo con su cultura. Si a esto sumamos la
sistemática campaña de occidentalización, la permanente
discriminación, racismo y la evangelización a la que hemos
sido sometidos, seguro encontraremos un muy bajo índice de
autorreconocimiento de la identidad.
Lo nuestro nace como una forma de reflejar las diversas
construcciones que realizamos los mapuche en la actualidad,
apropiándonos de elementos que provienen de la cultura
occidental no mapuche, como ciertos géneros musicales (rock,
heavy, folclore, etc.), el teatro occidental, la literatura escrita,
la tecnología, etc., utilizándolos como una forma de
expresión, de reafirmación cultural o
como un medio de búsqueda y
acercamiento a la identidad. Esta parte
de nuestro quehacer diario integra la
realidad del pueblo mapuche; realidad
que superó desde hace tiempo el
estereotipo impuesto oficialmente: los
mapuche como una imagen del pasado o
como resabios aislados del resto de las
construcciones sociales. Nuestro presente
refleja la vigencia del pueblo mapuche
que se manifiesta en las prácticas
culturales ancestrales, en la lucha por el
territorio y la identidad, y en la
creación y recreación de otras nuevas
formas de expresión. Hoy nuestra
presencia se manifiesta en distintos
puntos del Wallmapu, tanto en el campo
como en la ciudad, en Gulu Mapu
(Territorio del oeste) como en Puel Mapu (Territorio del este),
Pikun Mapu (Territorio del norte) y Willi Mapu (Territorio
del sur.
8
)
Apoyando la idea anterior, Marimán afirma que es
esencial reconocer el dinamismo cultural de las etnias.
Ninguna etnia o pueblo en el mundo ha quedado
petrificado en el tiempo. Estas palabras reflejan muy
bien la visión compartida por muchos, que la cultura
mapuche no es estática, ni ahistórica, sino dinámica y
en permanente reelaboración.
El dinamismo se aprecia tanto en la recreación y
reinterpretación de las tradiciones ancestrales, como en
la apropiación de elementos culturales ajenos. La
emergencia de la población urbana demuestra
claramente la vitalidad de la sociedad mapuche y el
poder de esta etnia para reformular y renovar su
identidad y cultura.
Podríamos reflexionar con Walter Pérez Campos
9
que quizás se trate de un proceso de identificación y
autoidentificación, o de un proceso de representaciones
individuales y colectivas respecto al qué es y cómo es
uno mismo, y qué son y cómo son los demás.
Es en el ámbito urbano, especialmente en las
últimas décadas, al calor de las luchas de las nuevas
identidades sociales, donde se manifiesta con mayor
claridad esta nueva forma de
identidad mapuche, ya que son
especialmente los mapuches
urbanos los que despliegan el
deseo de recuperar sus raíces. En la
opinión de Perren,
10
la
reetnificación es sobre todo una
actitud defensiva. Este autor dice
que se ha desarrollado una cultura
de resistencia específicamente ur-
bana; una que, en contra de lo que
era de esperar, no se sustenta en la
cultura mapuche originaria
todavía presente en el campo, sino
en la autoidentificación con la
identidad histórico-grupal y con
los valores que ella presenta. En
otras palabras, para reafirmar su
ser mapuche, los mapuches
refieren a un pasado lejano, un tiempo en que existía
todavía una fuerte identidad étnica colectiva. En este
sentido, otro autor, Carlos Martínez
11
, observa que
“poco importa si las referencias a un pasado o a una
cultura en particular se refieren a ‘verdades’ medibles o
demostrables, o incluso, si la propia práctica se
corresponde con ese pasado y cultura, pues toda
afirmación se valida en la medida que reafirma la
cohesión y singularidad del grupo”.
Las tendencias históricas se reflejan en la actitud
adoptada por los mapuches en la actualidad, ésta se
encuentra entre la integración absoluta y la
reetnificación. Si el mapuche se orienta hacia la
sociedad mayoritaria o hacia la propia, depende de
factores como conciencia étnica, edad y posición social.
De todas formas, en la práctica diaria, el
comportamiento de una persona puede variar de
acuerdo con las circunstancias y el contexto. Así puede
ocurrir que una misma persona despliegue conductas
en apariencia contradictorias.
En la opinión de Perren, la
reetnificación es sobre todo una
actitud defensiva. Este autor dice
que se ha desarrollado una
cultura de resistencia
específicamente urbana; una que,
en contra de lo que era de esperar,
no se sustenta en la cultura
mapuche originaria todavía
presente en el campo, sino en la
autoidentificación con la identidad
histórico-grupal y con los valores
que ella presenta.
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16
Las distintas identidades mapuches encuentran su
expresión también en las organizaciones mapuches del
presente siglo, las que han asumido una variedad de
estrategias para enfrentar la crisis cultural y social que vive
la sociedad mapuche.
Reflexiones finales
La vida de Rosa Anticura es un fiel reflejo de la
complejidad que asume la autoidentificación identitaria
entre los mapuches. En este caso, juega un papel central la
constante dinámica de sometimiento, expoliación y
resistencia.
Las experiencias de rechazo a su identidad étnica a lo
largo de su vida hicieron que Rosa adoptara una actitud
de silenciamiento voluntario. El miedo fue el hilo conduc-
tor entre una memoria histórica transmitida generacio-
nalmente y su experiencia personal, que actuó como factor
inhibidor en la construcción identitaria del grupo familiar.
Sin embargo, en los últimos años ha ocurrido una
serie de transformaciones que trajeron como consecuencia
el surgimiento de un nuevo eje en la construcción de la
identidad mapuche: la ciudad como punto de continuidad
de las luchas étnicas pendientes. De aquí surge la
necesidad de tomar la cuestión urbano-rural como un
problema complementario de la historicidad mapuche. No
tomamos como excluyente lo urbano y lo rural: cuando se
habla de mapuches urbanos no hay dicotomía en la
cuestión central, sino que la encuadramos en un proceso
de migración que le da origen al concepto y que sólo
adquiere visibilidad en la medida que se identifiquen las
condiciones de arrebato sufridas. Si se plantean ambas
situaciones étnicas sociales en forma opuesta, la identidad
urbana mapuche queda sin memoria, sin ethos cultural
que reivindicar, rescatar y proyectar.
Lejos de pensar en lo urbano con una lógica moder-
nizadora excluyente, sin vínculos estrechos con el
presente, se percibe en él un espacio abierto a las
resignificaciones y a novedosas formas de manifestación
cultural alejadas del estereotipo y relacionadas con el
nuevo clima social y político que la misma dinámica de la
resistencia –aún en sus formas no visibles– contribuyó a
crear. La ciudad no sólo es control, vigilancia y
dominación, sino y esencialmente un espacio abierto de
lucha y por ende de resistencia, componente fundamental
en la larga lucha del pueblo mapuche.
De la mano de su nieta, Rosa pudo, al fin, reconocerse
en este nuevo contexto y proyecta en el entorno familiar
efectos desconocidos a mediano y largo plazo. En este
caso, el vínculo afectivo, el diálogo intergeneracional, se
imponen sobre los aún dificultosos factores estructurales
que actúan como inhibidores, demuestran, por ejemplo,
que el entorno social condiciona las manifestaciones
culturales, obliga a algunas de ellas a mantenerse latentes
y condena a otras al olvido. En definitiva, permiten a unas
fotos volver a tener rostros.
Las fotos en cuestión fueron el único nexo que Rosa
mantuvo consigo misma, en silencio, ocultando su pasado
para enfrentar la intolerancia. Son de un Kamarukun en
Anecón Grande:
Nunca supe cómo llegaron a manos de mi finado esposo,
Segundo Malaspina. Las guardé porque los que aparecen ahí son
mis primos, tíos y algunos de mis hermanos, a los que nunca más
pude ver.
Conocí a Rosa a través de Ana, su nieta, mi alumna
de primer año de secundario. Rosa le había dado el
consentimiento para que registrara con un grabador su
testimonio. A los 10 días de terminar la segunda ronda de
conversaciones, murió en su antiguo Anecón Grande,
donde fue a una rogativa, a descansar para siempre.
NOTAS
1
Se denomina así al área de meseta y estepa del interior de
esta provincia, caracterizada por la actividad ovina pastoril.
2
Marisa Malvesttiti, “Después del aukán: el poblamiento
mapuche de la Línea Sur”, Jornadas de Historia e Identidad
Cultural de la Provincia de Río Negro, San Carlos de Bariloche,
1999. p.3.
3
Varpnasky,
Los pueblos del Norte de la Patagonia
, 1983, p. 80 (el
resaltado es mío).
4
César Bermúdez, “Migraciones internas: la cuestión indíge-
na”, diario
Río Negro
, 17 de febrero de 1983.
5
Cristian González, citado en Walter Pérez Campos,
“Globalización e identidad mapuche” en
Tiempo de Saber
Nº 8,
Bariloche, 1996, p. 56.
6
Fuerza de choque parapolicial pagada por los estancieros y
cuya función consistió en reducir a los mapuches como mano
de obra de las estancias. Al respecto véase Dellerba, Esteban,
La Fronteriza en Río Negro
, 1928-1945, Editora Surgente,
Viedma, 1972.
7
Juan Flettes,
La identidad de los mapuches urbanos
, Océano,
Santiago de Chile, 1999, p. 24.
8
Campaña Wefkvletuyiñ. Estamos Resurgiendo.
9
Walter Pérez Campos, “Globalización e identidad mapuche”
en
Tiempo de Saber
, Nº 8, Bariloche, 1996, p. 56.
10
Marcelo Perren, “Encrucijadas de la multiculturalidad”
en
Tiempo de Saber
, Nº 8, Bariloche, 1996, p. 31.
11
Citado por Walter Pérez Campos, “Globalización e identi-
dad Mapuche” en
Tiempo de Saber
, Nº 8, Bariloche, 1996, p. 58.
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17
traduccione
s
“Não sabíamos
que somos”.
Reflexões sobre
um caso de
identidade e
memória mapuche
Ricardo Daniel Fuentes
Neste trabalho analiso o reconhecimento
identitário que assume uma anciã mapuche,
a partir do contato afetivo que teve com a
pessoa que a cuidou nos últimos meses de
sua vida: sua neta adolescente. A
curiosidade da menina estimulada pelo
estreito vínculo estabelecido e uma série de
entrevistas realizadas à avó eseus filhos,
permitiu reconstruir uma história marcada
pelas tensões entre reconhecimento e
negação que subjaze nesta construção da
identidade, assim como determinar o
impacto familiar e social deste processo que
é resumido numa frase: Tomei coragem de
falar porque se afastou o medo.
“ Nous ne savons
pas ce que nous
sommes ”. Réflexions
sur un cas d'identité
et de mémoire
mapuche
Ricardo Daniel Fuentes
Dans ce travail, j'analyse la reconnaissance
identitaire qui assume une vieille dame
mapuche, à partir du contact affectif qu'elle a
eu avec la personne qui l'a soignée les
derniers mois de sa vie : sa petite-fille
adolescente. La curiosité de la fille
encouragée par le lien étroit qui s'est établi, et
une série d'interviews réalisées à la grand-
mère et à ses enfants, ont permis de
reconstruire une histoire marquée par les
tensions entre la reconnaissance et la
négation sous-jacente dans cette construc-
tion de l'identité, et déterminer aussi l'impact
familier et social de ce processus qui peut
être résumé en une seule phrase : je me suis
décidée à parler parce que je n'ai plus de
peur.
“We did not know
that we are”.
Reflection on
a case of identity
and memory
Mapuche
Ricardo Daniel Fuentes
In this work I analyze the identitary recogni-
tion that assumes an old mapuche, starting
from the affective contact that she had with
the person who took care of her in the last
months of her life: her granddaughter
teenager. The curiosity of the girl stimulated
by the narrow established link and a series
of interviews realized to the grandmother
and her children, allowed to reconstruct a
history marked by the tensions between
recognition and negation that underlies in
this construction of the identity, as well as
to determine the family and social impact of
this process that is summarized in a
phrase: I encouraged to speak because me
the fear went away.
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