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Voces Recobradas
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Revista de Historia Oral
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1.Introducción
Desde 1999, un grupo de personas se han reunido cada
domingo en la Cripta de la Catedral Metropolitana de
San Salvador para celebrar liturgias, conmemoraciones
de diversa índole y tributos a monseñor Romero, el arzo-
bispo asesinado el 24 de marzo de 1980, en los albores de
la guerra civil y actualmente en proceso de beatifcación
en el Vaticano. A contrapelo de un medio social y ecle-
sial hostil al legado del Concilio Vaticano II (1959-1965) y
la Segunda Conferencia General del Episcopado Latino-
americano (1968) –los fundamentos del catolicismo pro-
gresista en América Latina, y en la iglesia de los pobres
salvadoreña–
1
, constituyeron la Comunidad Monseñor
Romero de la Cripta de Catedral Metropolitana (a partir
de aquí, Comunidad Monseñor Romero o Comunidad de
la Cripta), una novedosa expresión, con alta capacidad de
convocatoria y presencia en la esfera pública. Más aún,
combinando una serie de tradiciones y símbolos propios
de la iglesia de los pobres de antaño con otros nuevos, ha
forjado un movimiento pujante asentado en el mismo
centro de poder simbólico del catolicismo en el país, la
Catedral Metropolitana, a pesar de la tendencia conser-
vadora de la actual jerarquía eclesial.
El atractivo por la iglesia de los pobres salvadoreña
en las Ciencias Sociales no es nuevo; ha ido parejo con
la originalidad de sus expresiones y también con el papel
que jugaron las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) en
el auge de los movimientos populares, sociales y políticos
en las década de los setenta y ochenta. El estudio pionero
en esta línea es
Génesis de una Revolución
del antropólo-
go y jesuita Carlos Rafael Cabarrús, quien exploró proce-
so de concientización y radicalización sociopolítica de los
campesinos de la región de Aguilares-El Paisnal-Guaza-
pa, incluyendo como punto clave dentro de su análisis, la
organización desde la Iglesia Católica, tanto en las CEB
como a través de la Federación Cristiana de Cooperativas
La iglesia
de los pobres
en la posguerra
La Comunidad Monseñor Romero
de la Cripta de Catedral
Metropolitana, 1999-2012.
Una aproximación inicial
Luis Rubén
González Márquez
Licenciatura en Historia,
Universidad de
El Salvador. San Salva-
dor, El Salvador.
La inquietud que ha guiado
esta exploración es comprender
los cambios y las continuidades
del catolicismo progresista en la
posguerra a partir del estudio de
caso de la Comunidad Monseñor
Romero.
Campesinas (FECCAS).
2
Tal fue el impacto de la iglesia
de los pobres en ese período –y también del estudio de
Cabarrús– que los estudios sociales sobre este problema
surgidos en la posguerra, después de 1992 (año de la fr-
ma de los Acuerdos de Paz), se han centrado en las mis-
mas fechas (guerra y preguerra) y en temáticas similares:
como el estudio comparativo y fuertemente testimonial
del sacerdote Juan Ramón Vega:
Las comunidades cris-
tianas de base en América Central: estudio sociológico
;
el trabajo socioteológico de Anne Peterson,
Martyrdom
and the politics of religion progressive Catholicism in El
Salvador’s civil war
; los análisis desde
la oralidad del papel de los cate-
quistas de las CEB como “intelec-
tuales orgánicos de la Revolución
Salvadoreña” de Leigh Binford,
3
o
las interpretaciones más genera-
les de Fortuny Capafons o Rodolfo
Cardenal y Armando González.
4
Y ampliando más las fronteras del
campo estrictamente académico, las
temáticas no han sido tan diferentes en
recopilaciones testimoniales surgidas desde la misma
iglesia de los pobres.
5
Pero, ¿qué ha sucedido con la iglesia de los pobres
después del conficto armado, en estos veinte años de
posguerra? En el presente escrito exponemos los pri-
meros resultados de una investigación que comenzó
siendo un ejercicio de etnografía en 2009 y ahora se ha
redefnido desde la necesidad de una historia del tiem-
po presente
6
y las posibilidades de la historia oral para
comprender los procesos sociales desde la experiencia
y la memoria de los sectores subalternos.
7
El corpus de
fuentes incluye seis entrevistas individuales, dos colec-
tivas, fuentes hemerográfcas, más los documentos del
primer trabajo de campo.
8
Entonces, la inquietud que ha guiado esta explo-
ración es comprender los cambios y las continuidades
del catolicismo progresista en la posguerra a partir del
estudio de caso de la Comunidad Monseñor Romero.
En este escrito resaltaremos algunos hallazgos, análi-
sis y problemas encontrados en cuatro aspectos que se
nos han mostrado claves: las trayectorias de vida de los
miembros de la comunidad, los diversos relatos y vi-
siones dentro de la comunidad acerca de su proceso de
formación, los imaginarios forjados en los discursos y
prácticas de esta, y sus redes y confictos.
2.Trayectorias de vida los miembros de la
Comunidad Monseñor Romero
La experiencia personal de los miembros de las Comuni-
dad Monseñor Romero ha resultado esencial en su cons-
titución y desarrollo organizativo, pues se ha alimentado
de toda la gama de tradiciones, costumbres, habilidades
y fliaciones de las personas concretas que han formado y
forman parte de ella. Es a partir de estas
personas concretas que ha construi-
do tanto sus redes sociales como el
andamio institucional que goza; sus
prácticas e invenciones culturales, e
incluso su disposición en potenciales
confictos. Más aún, aunque a veces
se le deje de lado, la trayectoria de las
personas permite un punto de vista
más rico y desde otra perspectiva, de
tales procesos históricos.
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Cuadro de monseñor Romero en la Cripta de Catedral y pesebre de
Navidad de la comunidad.
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Entonces, ¿quiénes son las personas que han inte-
grado la Comunidad de Cripta de Catedral? Para abordar
tal cuestión, optamos por profundizar en la muestra de
los seis informantes que entrevistamos individualmente
y uno de los entrevistados en colectivo. En síntesis, en-
contramos a la informante 1 como un miembro del gru-
po dirigente que formó parte de una CEB de Santa Tecla
(La Libertad) desde su adolescencia, en los años inme-
diatamente anteriores y durante el conficto armado. Sin
embargo, esa vivencia de las CEB se vio interrumpida en
1994 con arribo de un nuevo arzobispo y párroco, con
una visión eclesial más conservadora, y es un hilo que re-
toma su ingreso a la Comunidad Monseñor Romero. En
seguida, se agrega la informante 2, principal dirigente de
la comunidad e íntima amiga de la informante anterior,
dado que estudiaron juntas Derecho en
la Universidad de El Salvador. En el
caso de esta, desde fnales de los se-
tenta ingresó en la orden de las Obla-
tas del Sagrado Corazón como “se-
cular” y no rompió esa vinculación
sino hasta 1999, con la fundación de
la comunidad.
Las otras miembros del grupo
dirigente –compuesto todo por muje-
res– que incluimos son las informantes 4 y 5. En el caso
de la primera, se trata de una psicóloga que desde su niñez
y adolescencia tuvo simpatías por la iglesia de los pobres
y los movimientos populares, pero nunca formó parte de
alguna CEB u organización social sino hasta la posguerra
cuando formó parte de la “Comunidad de radio hablan-
tes de la YSUCA”, una comunidad de una radio católica
cercana al catolicismo progresista; a partir de allí se inte-
gró al proyecto de la Comunidad Monseñor Romero. Y la
última miembro del grupo dirigente que entrevistamos,
la informante 5, también formó parte de una CEB en los
setenta, en un núcleo de la Comunidad La Fosa (una co-
munidad marginal) integrado a la CEB de la colonia Za-
camil. La informante nos explicó que desde los noventa
solo es activa en la CEB de la Zacamil, pues de La Fosa
desapareció a raíz de la persecución política.
Pero no solo entrevistamos dirigentes. El informante
3 es catalogado como “colaborador” y recogimos su rela-
to en una entrevista que inicialmente era individual pero
terminó siendo colectiva con la incorporación de su es-
posa, la informante 13, aunque quien nos narró su his-
toria de vida fue sólo el primero. En su caso, solo había
afnidad por la iglesia de los pobres en su natal La Pal-
ma, Chalatenango, y la Comunidad Monseñor Romero
es su primera experiencia organizativa. También la in-
formante 6 es señalada como colaboradora; ella es una
“misionera laica” italiana que llegó al país en medio del
conficto armado y allí trabajo de cerca con la CEB de La
Chacra. En la posguerra fue fundadora y aún forma par-
te de la organización Equipo de Servicio a las Comuni-
dades de Base, SERCOBA. Finalmente, el informante 7
es uno de los tantos sacerdotes que ha colaborado con la
Comunidad Monseñor Romero. Proveniente de la dió-
cesis de San Vicente, en un ambiente bastante conserva-
dor, manifestó haberse sentido atraído
por la iglesia de los pobres desde su
etapa como seminarista, durante el
conficto armado, pero sólo inició
un acercamiento al catolicismo pro-
gresista en la posguerra, incluyendo
la comunidad que estudiamos.
La anterior descripción refleja
las diversas trayectorias vitales y la
riqueza de las experiencias indivi-
duales de quienes forman parte de la Comunidad de
la Cripta de Catedral, al menos de aquellas que exter-
naron en su relato. Cómo se han aprovechado esas ex-
periencias en función de la mencionada comunidad lo
ilustra la informante 1, quien al formar parte de la CEB
de Santa Tecla forjó habilidades artísticas y musicales:
No, yo estudié artes, a mi me mueve estudiar artes el
trabajo de las comunidades, el trabajo que yo tenía en Santa
Tecla de las comunidades y ver que realmente una forma tan
fácil de llegar a la gente, de tener esa acogida, no solamente del
canto sino que también era un instrumento. Y yo, en primer
momento tocaba el teclado en la misa, pero inmediatamente
veo que la necesidad, uno en la calle, en las comunidades, no
anda con el teclado en la espalda, anda con la guitarra.
Y ahora en la Comunidad Monseñor Romero ha sido
la encargada de ejecutar los cantos y la música en la Crip-
ta de Catedral:
Poco a poco me voy incorporando a la comunidad. Me
incorporo y empiezo a cantar. Y lo bonito fue que cuando
me ponen a cantar… era una tarima de madera que ellos
tenían y yo recuerdo que me dicen que tengo que cantar.
Y cantaba... las primeras misas que canté, las canté con
megáfono… Y ya luego, pues, me piden que les ayude con
los cantos y me incorporo.
10
Pero también podemos encontrar procesos (y viven-
cias) comunes, o al menos enfrentados análogamente.
Para comenzar, si bien no todos formaron parte de una
CEB, podemos establecer que antes de llegar a la Comuni-
dad Monseñor Romero los informantes
manifestaron cierto grado de simpa-
tía por la iglesia de los pobres, que
formaba parte de su entorno fami-
liar o comunitario. Lo mismo sucede
con símbolos e imágenes representa-
tivas del catolicismo progresista sal-
vadoreño, como monseñor Romero.
Todos conocían y admiraban a esa
fgura. Por ejemplo, el informante
3, en su natal hogar en Chalatenan-
go, “escuchaba sus homilías” y con-
sidera que sus padres, “también en
cierta manera se puede decir de que
son romeristas”, pues ellos conocieron
a monseñor Romero durante su viaje “a la zona alta de
Chalatenango” e incluso se le sumaron cuando fue hasta
Las Pilas.
11
Asimismo, una tercera experiencia compartida am-
pliamente fue la persecución por motivos políticos antes
y durante el conficto armado. Sin duda, fue el tema más
difícil de abordar en las entrevistas, aunque también fue
uno de los que más marcó el relato memorialista de los in-
formantes, sus trayectorias vitales posteriores y sin duda
alguna sus convicciones. Podemos destacar el testimonio
de la informante 2. A ella, la persecución la afectó en sus
años de estudio en la UES, cuando dos de sus compañeros
bastante cercanos –“Juan Carlos y Víctor”–, quienes ade-
más habían tenido un gran impacto en su vida –“¡Hubo
una revolución en mi... experiencia personal!”–, al acer-
carla al movimiento estudiantil como colaboradora y
simpatizante –mas no militante–, fueron “desapareci-
dos”. Los referidos personajes y su desaparición fueron
fundamentales en su fnal rechazo a la “vida consagra-
da” en su orden religiosa, y en el descontento que mostró
con las formas de acción de las Oblatas, abogando por un
“compromiso aún mayor”:
Le quiero decir que las oblatas seculares eran bastante,
en el sentido formal de la palabra, verdad, eran bastante, re-
volucionarias. Estaban muy apegadas a la realidad, tenían
también como base, Monseñor Romero, era una congrega-
ción religiosa de avanzada
... [interrupción larga]
y yo cues-
tionaba siempre eh… muchas veces dentro de la formación
religiosa… ciertas limitaciones
.
12
Entonces, los miembros de la
Comunidad Monseñor Romero han
tenido trayectorias vitales variadas
traducidas en experiencias concre-
tas: habilidades, costumbres, y redes
sociales, fundamentales en el desen-
volvimiento y los repertorios de la
organización. Pero también esa tra-
yectoria les legó convicciones forma-
das, que los ubicaron en la órbita del
cristianismo progresista. Aunque era
una órbita lejana de los puntos noda-
les de la iglesia de los pobres de 1968-
1992 y en ese sentido la Comunidad Monseñor Romero
implicó un giro radical en sus itinerarios de vida.
Altar de la Cripta de Catedral Metropolitana acondicionado para
una misa de comunidad.
Y yo, en primer momento
tocaba el teclado en la misa,
pero inmediatamente veo que
la necesidad, uno en la calle, en
las comunidades, no anda con el
teclado en la espalda, anda con
la guitarra.
(...) una tercera experiencia
compartida ampliamente fue la
persecución por motivos políti-
cos antes y durante el conflicto
armado. Sin duda, fue el tema
más difícil de abordar en las
entrevistas, aunque también fue
uno de los que más marcó el
relato memorialista de los infor-
mantes, sus trayectorias vitales
posteriores y sin duda alguna
sus convicciones.
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3. Consensos y disensos acerca de la forma-
ción de la Comunidad Monseñor Romero
A través de las entrevistas y otras fuentes complementa-
rias podemos aproximarnos a la formación de esta comu-
nidad, sus fases y su estructuración interna. Pero estas
temáticas se nos presentan en narrativas variadas, cada
cual con sus énfasis y sus omisiones.
Antes de dar cuenta de las contradicciones entre estas
versiones, podemos hacer una síntesis de los consensos prin-
cipales. El primero de ellos: inmediatamente antes de la Co-
munidad de la Cripta no existían misas dedicadas a monseñor
Romero en la Catedral, por lo cual la instalación de aquella
representó una novedad. En segundo lugar, la Cripta de Ca-
tedral y los restos de monseñor Romero estaban “olvidados”
por la jerarquía católica según los seguidores de Romero, pues
el lugar tenía la función de una bodega.
En tercer lugar, la idea de las misas nació
relacionada con rumores acerca de la
inminente canonización de monseñor
Romero por el Vaticano hacia el XX ani-
versario de su magnicidio (el año 2000),
motivo de la iniciativa de la Fundación
Monseñor Romero (o Fundación Ro-
mero) y razón por la cual la jerarquía de
la Iglesia toleró estas prácticas.
Asimismo, en cuarto lugar, de un proyecto tempo-
ral, con una duración defnida, derivó la formación de un
proyecto comunitario impensado y en el que se han bo-
rrado las limitaciones temporales, aun si monseñor fuera
canonizado. Y por último, que la Comunidad de la Cripta
ha vivido dos etapas de vida: de 1999 a 2005, marcada por
la dureza de las condiciones del espacio y la articulación
de la comunidad con la Fundación Romero, y de 2005 a la
actualidad, cuando la comunidad se ha constituido como
entidad independiente, después de una grave crisis en la
cual entraron en conficto con la fundación antedicha y la
jerarquía eclesial amenazó con expulsarla de la Cripta.
De tal manera, los disensos en los relatos de la formación
de la Comunidad son tres: los antecedentes de la comunidad,
su estructura organizativa y su identidad, y el liderazgo.
Antecedentes
¿Hubo alguna organización y prácticas parecidas antes
–pero no inmediatamente– de la Comunidad de la Crip-
ta? ¿No se efectuó algún tipo de práctica conmemorativa
hacia los restos de monseñor Romero antes? La mayor
parte de los informantes obvian estas cuestiones, ya sea
porque no desean especular, o para resaltar la importan-
cia del nacimiento de la Comunidad Monseñor Romero.
Las excepciones las presentan los informantes 3 y 7. El
informante 3 recordó haber visitado los restos de mon-
señor Romero en la parte de arriba de la Catedral y trae
a colación el homenaje que “Pablo VI” –en realidad fue
Juan Pablo II– hizo a “la tumba de Monseñor”, “en su pri-
mera visita a El Salvador” en ese lugar. Después, nos dice,
los restos fueron llevados a la Cripta.
13
La informante 5 nos da una versión diferente, aun-
que también apunta a un homenaje continuo al cuerpo de
Romero: recién asesinado, sus restos estuvieron ubicados
“donde eran las misas de los podero-
sos, de los grandes vea, arriba”, aun-
que
“
no allá donde está el altar sino
en este rinconcito donde está, más o
menos, el santísimo”. Pero allí solo lo
tuvieron “como tres días, luego lo pa-
saron para abajo, allá abajo, porque
allá abajo era el sótano”.
Agrega que las comunidades y
en concreto su comunidad en Mejica-
nos hacían “misas” allí o “íbamos a rezar, nos reuníamos”,
e incluso “si unos no iban, íbamos otros a modo de estar
pendientes por allí, aseando, cuidando y así pasamos mu-
cho tiempo”. Desde esa perspectiva, la Comunidad Mon-
señor Romero formalizó una labor que otras comunidades
cristianas venían haciendo desde antes:
(…) hasta que logramos, quizás de tanto, que... no
sé, que se les remordió quizás la conciencia y lo pusieron
donde está
[los restos de Monseñor]
. Porque ya hoy, más
o menos, ya casi en confanza se hace una misa, porque
antes no.
14
Estructura organizativa e identidad
Los informantes no se pusieron de acuerdo acerca de la
formación del grupo dirigente y cuándo, a partir de él, se
comenzó a plantear como Comunidad Monseñor Romero
de la Cripta de Catedral. Inclusive en la entrevista colec-
tiva que realizamos en el grupo dirigente, la informante 8
presentó una de las versiones y la informante 4 defendió
otra. Así, la primera nos dijo que, recién superada la crisis
de abril-mayo de 2005, “a partir de ese momento es esta
nueva etapa de la Comunidad, como Comunidad Monse-
ñor de la Cripta de Catedral, entonces, es a partir de esa
fecha... no recuerdo qué fecha fue, pero fue después del
veinticinco aniversario”. Inmediatamente, la informan-
te 4 respondió:
Pero como comunidad sí, ya funcionábamos, como
Comunidad de la Cripta... nosotros hasta camisas y todo
tenemos que son de...
[el período]
anterior
[a 2005].
Lo que
pasa es que como dicen, fue otra etapa, pero como Comu-
nidad ya existíamos
.
15
Detrás de esta discusión se defne la autonomía
respecto a la Fundación Romero antes de 2005, el papel
protagónico de las dirigentes en ese período inicial y la
existencia de una identidad previa.
Desde estas ópticas, debemos traer a cuenta las
posturas de las informantes 1 y 2. Ambas enfatizaron la
continuidad de prácticas, feligresía y organización de la
Comunidad antes y después de 2005, lo cual creemos se
hizo con el afán de no brindar concesiones a la Fundación
Romero. Por ejemplo, la informante 2 planteó la existen-
cia de un cambio de identidad pero no de la estructura
dirigente:
El trabajo creo que... nunca lo dejamos. El trabajo lo
comenzamos a hacer nosotras en 1999 y no lo terminamos.
Lo que hicimos fue rebautizarnos. Porque si antes decía-
mos que éramos de la fundación, hoy decimos “somos de la
Comunidad de la Cripta”.
Y sin embargo, admite que en las primeras misas esa
estructura se llamaba “comisión de liturgia”, adscrita a la
Fundación Romero.
16
Por tanto, podemos apuntar como hipótesis que la
Comunidad nació ligada organizativa e identitariamente
a la Fundación Monseñor Romero; a lo largo de sus pri-
mera fase de existencia, de 1999 a 2005 hubo un proce-
so de autonomización respecto de aquella en la medida
que, en su “hacerse” –parafraseando a E.P. Tompson–
17
,
sus miembros “se descubrieron” como Comunidad, y en
2005 esa evolución anterior posibilitó que erigirse como
una entidad independiente fuera una opción legítima y
posible.
Liderazgo
Asociado al problema anterior, encontramos la cuestión
de quién detentó en un primer momento, entre 1999 y
2005, el liderazgo cuando la Comunidad estaba articu-
lada con la Fundación Romero. La contrariedad princi-
pal mostrada por los informantes giró alrededor de un
personaje a quien llamaremos María, la cual representó el
nexo entre la Comunidad y la Fundación Romero. De tal
manera, tanto en la informante 1 como en la informante
2 (recordemos, la actual lideresa o “coordinadora” de la
comunidad) encontramos una pretensión deliberada de
omitir este tema: en el caso de la primera, ni siquiera hizo
referencia al nombre de ese personaje, mientras la infor-
mante 2 lo hizo a regañadientes.
18
En contraste, el informante 3 tuvo un afán delibe-
rado por exaltar la importancia de María para el sosteni-
miento y las iniciativas de la comunidad entre 1999-2005.
Lo hizo desde el primer contacto que tuvimos con él, en
una entrevista informal, como consta en nuestro
Diario
de Campo de 2012-2013.
19
Igualmente lo resaltó a lo largo
de la entrevista que le hicimos:
Prácticamente, como le vuelvo a repetir, quien inició
esto fue…
[María]
. Ella es originaria de Ciudad Barrios, de
donde es monseñor Romero. Entonces de ella nació la idea
de rescatar la tumba de monseñor y mostrarla al pueblo.
Mausoleo de monseñor Romero donado por la Comunidad San
Egidio en 2005. Al fnal de cada misa los feles le dejan obsequios y
oran frente a él.
Los informantes no se pu-
sieron de acuerdo acerca de la
formación del grupo dirigente y
cuándo, a partir de él, se comen-
zó a plantear como Comunidad
Monseñor Romero de la Cripta
de Catedral.
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Y la informante 13 añadió:
Ella era la que impulsaba más la Comunidad de la
Cripta: ella conseguía los sacerdotes, ella preparaba lo que
es las ofrendas, las peticiones... incluso aportaba bastante
dinero ella para que esto se diera.
20
En suma, la formación de la Comunidad Monseñor Ro-
mero se encuentra expresada de variadas maneras en los
relatos de sus miembros, en cuyos consensos y disensos se
marcan problemáticas claves del proceso y de la memoria
colectiva de esta instancia.
4. Imaginarios. Juegos de oposición y la
construcción de una política moral
Sin duda, uno de los elementos que más
interés ha generado la iglesia de los
pobres latinoamericana y salvado-
reña son los discursos sociales ex-
plicitados o insertos en sus prácticas
sociales, en sus rituales. Siguiendo a
Anne L. Peterson, que estos discur-
sos sean elaborados en el marco de
una religiosidad popular no los hace
dejar de constituir “sistemas de creen-
cias complejos”.
21
Precisamente esa riqueza demanda una
delimitación. En ese sentido, para los propósitos de la
presente ponencia nos limitaremos a presentar una sínte-
sis de los valores claves, expresados en juegos de oposición
simbólica que logramos identifcar,
22
casi siempre expresa-
dos en un contraste entre la forma de “ser iglesia” la parte
de “abajo” de la Catedral que la comunidad representa y la
parte de “arriba”, encarnación de la jerarquía eclesial.
Sacrifcio-conformismo
En general, los informantes exaltaron el valor del sacrif-
cio que ha regido los distintos momentos de la Comuni-
dad ante las circunstancias adversas. Se trata de un espíri-
tu de sacrifcio vinculado con el compromiso, opuesto al
conformismo que exhiben los de “arriba”. Una temática
en la que se expresó constantemente este valor fue, sin
duda, cuando se refrieron a las primeras misas de la co-
munidad. En ese entonces, la Cripta era una “bodega” de
la recién reconstruida Catedral:
Nosotros todos los sábados veníamos a limpiar ¡Con
las manos pues! nosotros agarrábamos todo lo que era el
agua y todo, y con trapos, trapeadores, exprimíamos esa
agua y la sacábamos para irla a botar porque allí no había
ni un desagüe… Por lo menos de mi parte siempre ha sido
algo que me ha agradado, poder darle a monseñor Romero
el puesto que él se merece… es nuestro cariño y nuestro de-
ber, verdad, como salvadoreños y como católicos por todo
lo que él hizo, que dio hasta su vida por defender los dere-
chos de tanta gente pobre e inocente.
23
El sacrifcio es retomado como actitud esperada y nece-
saria de los “mártires”, como símbolos de la Comunidad
Monseñor Romero, incluyendo al mismo Romero.
Memoria-olvido
Desde su mismo nombre, uno puede
notar la fliación de la Comunidad
Monseñor Romero en los esfuerzos
de “rescate” de la memoria de las
víctimas del conficto armado (1980-
1992), fgurando principalmente
–pero no únicamente– los religio-
sos desparecidos o asesinados en ese
período. De tal manera, si el proyec-
to principal de la Comunidad es rescatar la memoria de
monseñor Romero, otros sectores de la Iglesia, como la je-
rarquía, les han argumentado, según explicó la informan-
te 5, que “eso ya pasó, eso eran... ¿qué nos dijeron? ‘Que
había muerto monseñor porque era guerrillero’ y eso no
es así”. Y ella misma responde: “¡Cómo lo vamos a olvidar
si él fue el que... nos abrió los ojos!”
24
. Otro ejemplo lo
encontramos en las liturgias, en las cuales se incorporan
en las ofrendas, a los “mártires”:
[No podemos]
solo llegar a leer el misal y no recor-
dar a nadie, ni nada… sabemos que hubo una masacre,
verdad, del Mozote, sabemos que hubo una masacre de
las religiosas Maryknoll, sabemos que han asesinado a sa-
cerdotes, sabemos que han asesinado a laicos, y que el día
que pasó eso hay que rescatarlo, hay que hacerlo memoria.
No estamos celebrando la muerte, estamos celebrando la
ofrenda de la vida de ellos por un proyecto, verdad, por
un proyecto utópico, por un proyecto de vida... pero pasar
desapercibido eso y vamos a celebrar a otros santos que la
iglesia ha canonizado, vea, pero que ni arte ni parte con
nuestra realidad... [a diferencia de decir] el decir “ah hoy
vamos a tener presente al precursor de los derechos huma-
nos… entonces eso nos hace diferentes un poco para otra
forma de ser Iglesia”.
25
Comunidad-individualismo
Incluso el informante 7, quien cuestionó que la Comuni-
dad Monseñor Romero fuera una comunidad, destacó “el
fuerte sentido comunitario” de sus miembros.
261
Comu-
nitarismo planteado como alternativa al individualismo
extremo del proyecto social neoliberal de la posguerra.
Como señala la informante 6, el “consumismo” y el “in-
dividualismo exacerbado”, platean “una expresión más
‘light’ ¿no? Más acomodada, digamos
¿no? [de religión] Cosa que antes no,
cosa que antes no” –en referencia a
las CEB–, y añade:
Este sistema sí infuyó en un...
hacer como paso de cangrejo respec-
to a la humanización, respecto a una
solidaridad compartida, respecto a
una... te vuelve como más indiferente.
27
Pobreza-riqueza
Este clivaje asociado a dos categorías fundamentales de la
mentalidad cristiana, no se ve entendido en el imagina-
rio de la Comunidad Monseñor Romero meramente por
una exaltación de la pobreza en sí. Más bien, el discurso
y las prácticas de la Comunidad se enfocan en el combate
de la riqueza, en la conversión de los “pobres” como su-
jetos de la fe, que se comprometerían en la abolición de
la riqueza y la pobreza. Y es esa actitud fundamental la
que se contrapone al catolicismo de “arriba”, según ex-
plicó el sacerdote que dictó la homilía del 11 de octubre
de 2009, que plantea una religión propagadora de “una
teología de la desigualdad” que sostiene que “Dios hace
ricos y pobres”.
28
Asimismo, debemos enfatizar que este imaginario
no se expresa solamente como discurso, o mejor dicho, en
un discurso estructurado desde la oralidad o la escritura;
también actúa, circula y se resignifca en los rituales de la
1
26
Informante 7, op. cit.
Comunidad Monseñor Romero. Por ejemplo, en el caso
de las liturgias que domingo a domingo se han servido en
la Cripta de Catedral notamos un afán por ritualizar las
misas que monseñor Romero sirvió desde Catedral Me-
tropolitana entre 1977 y 1980. Siguiendo a Juan Ramón
Vega, después de la muerte de Rutilio Grande, el 12 de
marzo de 1977, monseñor Romero acostumbraba hacer
una liturgia de las ocho de la mañana con masiva asisten-
cia, transmitida por radio y escuchada por miles de feli-
greses, incluyendo a la mayoría de informantes, que abría
una brecha en el catolicismo “ofcial” en todo el país.
29
En efecto, la Comunidad Monseñor Romero ha rein-
terpretado muchos de los elementos de esa liturgia. Ele-
mentos como: a) el espacio: en la Catedral Metropolitana;
b) tiempo: a las ocho de la mañana, al menos en el pri-
mer período (ahora son a las diez por
disposición de la administración de
la Catedral); c) ruptura con el cato-
licismo “ofcial”; d) masividad: aun-
que varía dependiendo de las fechas,
casi siempre mayor a la de la Catedral
Metropolitana; f) difusión mediática:
antes de la ruptura con la Fundación
Romero incluía una transmisión en
directo a través la radio YSUCA, pero
ahora se limita a la cobertura y las publicaciones en
Dia-
rio CoLatino
; g) Homilías de Romero como arzobispo: la
homilía de Romero de la fecha litúrgica exacta del día.
30
Las liturgias en la Comunidad Monseñor Romero se han destacado
por el alto nivel de participación de laicos en su desarrollo y orga-
nización, un buen nivel de asistencia, así como por ser ofciadas por
sacerdotes de distintas partes del país.
(...) uno de los elementos
que más interés ha generado
la iglesia de los pobres latinoa-
mericana y salvadoreña son los
discursos sociales explicitados o
insertos en sus prácticas sociales,
en sus rituales.
(...) el discurso y las prácticas
de la Comunidad se enfocan en
el combate de la riqueza, en la
conversión de los “pobres” como
sujetos de la fe, que se compro-
meterían en la abolición de la
riqueza y la pobreza.
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Voces Recobradas
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Revista de Historia Oral
Voces Recobradas
Revista de Historia Oral
5352
Aunque queda pendiente una reconstrucción más
detallada de los discursos y prácticas de la Comunidad
Monseñor Romero, por lo expuesto notamos una cons-
trucción desde una oposición –al margen que tenga pun-
tos de ruptura y de convergencia-, entre ésta y el catoli-
cismo de “arriba”, el “ofcial” o “tradicional” impulsado
por la jerarquía de la iglesia. En esa contradicción se di-
buja una normatividad que apunta a un deber ser de la
comunidad (y la iglesia de los pobres). En ese sentido, la
Comunidad Monseñor Romero se ha convertido en un
espacio clave en la construcción de una “política moral”
de distintos movimientos sociales del país.
31
5. Redes y conflictividad
Una esfera de la Comunidad Monseñor Romero que no
podemos ni debemos olvidar es aquella que atañe a sus
relaciones sociales, a su exterioridad
dentro del más amplio campo social
y cómo la permea internamente: sus
alianzas y redes con otras organiza-
ciones de diversa índole, el rol que
estas juegan en su dinámica interna,
pero también los confictos, más aún
en un catolicismo a contrapelo como
esta que exhibe.
En las entrevistas fue patente que el panorama de
los aliados de la Comunidad Monseñor señalados por sus
informantes es sumamente vasto e incluye, además de co-
munidades católicas, a organismos de derechos humanos,
políticos de izquierda e instituciones estatales, medios de
comunicación y movimientos sociales. La informante 10
lo ilustra:
Uhhh… Pasaríamos toda la noche
[mencionando
aliados]
… una de las más cercanas
[es]
la Comunidad del
Bajo Lempa que siempre nos han ayudado con la decora-
ción cuando celebramos el martirio el 24 de marzo o el 15
de agosto. También... la gente de Perquín, la gente de Hon-
duras que viene de Santa Rosa de Copán… Las diferentes
delegaciones de extranjeros, hay hermanos salvadoreños
en Canadá que nos han mandado ayuda en hacer estas
pititas... eh las diferentes comunidades... el domingo que
estuvo el padre, pues venía de Sonsonate y alguna delega-
ción viene, lo que pasa es que a veces por las condiciones
económicas no viene el montón... yo diría que todas las
Comunidades Eclesiales de Base… porque hay diferentes
organizaciones: el Comité Monseñor Romero, la UCA,
FESPAD también nos ha ayudado mucho, la Universidad
Nacional cuando nos ha proporcionado los grupos de tea-
tro, de danza, la Secretaría de Cultura por medio del Ba-
llet Folclórico. Diferentes artistas… el Cipitío... Yolocamba
Ita... los diferentes grupos de proyección folclórica que nos
han apoyado y varias parroquias... Alcaldías, la Alcaldía
de San Salvador cuando estuvo la doctora Violeta Menjívar
por supuesto... la Alcaldía de Soyapango, ALBA Petróleos
también que ha pintado la Cripta... es innumerable pues...
32
Como se nota en el testimonio, el rol que han jugado estos
aliados en el funcionamiento de la comunidad ha consis-
tido en ser principalmente un apoyo material y opera-
tivo para las actividades litúrgicas y
conmemorativas, ante la carencia de
fondos propios,
33
o en momentos crí-
ticos. Así, no se debe dejar de resaltar
a los sacerdotes y el papel central que
han jugado en una comunidad que
no tiene uno asignado, pero lo nece-
sita para celebrar misas cada domin-
go. Para ello se han valido de redes de
sacerdotes abiertos hacia el catolicismo progresista, pero
aún así, ha sido “un trabajo engorroso”.
34
Por otra parte, debemos señalar la existencia de ad-
versarios de la Comunidad Monseñor Romero. Los in-
formantes identifcaron a dos en particular: la adminis-
tración de la Catedral, como parte de la jerarquía de la
Iglesia Católica, y la Fundación Monseñor Romero desde
su separación con la Comunidad de la Cripta en el año
2005. Es más, fue en esa coyuntura de abril de 2005 en la
que, simultáneamente, cuando se expresaron con mayor
ímpetu los confictos de la Comunidad Monseñor Rome-
ro con ambos. Según la versión de las informantes 1 y 2,
el arzobispo de aquel entonces, Fernando Sáenz Lacalle,
decidió que las misas en la Cripta debían parar, se lo co-
municó a la Fundación y esta decidió acatar la orden. Y
cuando la Comunidad, encargada de las liturgias, decidió
intentar continuar con el proyecto, la Fundación Romero
decidió no seguirlas y expulsarlas de su seno. La infor-
mante 1 lo recuerda así:
Nosotros mandamos una carta
[al arzobispado]
como miembros de la Fundación y cuando llegamos don-
de, porque antes de ir a hablar con este Urioste nosotros
ya habíamos hecho una carta solicitando una audiencia
con Fernando Sáenz Lacalle. Y cuando llegamos nos dice
monseñor Jesús Delgado, “¿Ustedes son miembros de la
Fundación?” “No, le dijimos, no somos miembros de la
Fundación, nosotros creíamos que éramos miembros de la
Fundación pero ya monseñor Urioste nos aclaró que no”...
“Bueno si no son miembros de la Fundación, entonces us-
tedes pueden... verdad, vamos a hablar con monseñor Fer-
nando, yo voy a hablar le voy a decir tal cosa, le voy a decir
lo que he hablado con ustedes”. Y... otra reunión, otra vez,
“Sí, porque nosotros con la Fundación no queremos nada,
no queremos saber nada”.
35
Entonces, la expulsión fue, de algún modo, providencial
porque permitió la continuidad de la Comunidad de la
Cripta (como se nota, también había un conficto Fun-
dación Romero-Jerarquía de la Iglesia), aunque también
planteó un conficto identitario al saberse fuera –e inclu-
so– contra la Fundación Romero que antes los acuerpaba.
Sin embargo, otros relatos apoyan una versión de este
conficto que no desmiente la anterior, pero la enriquece,
al incluir la movilización y presión de las bases y otras
instancias aliadas como factor clave de la continuidad de
la comunidad en el espacio de la Cripta. El informante 3
nos habló de una misa de abril de 2005 que se iba anun-
ciar como la última en la Cripta:
Llegamos al colmo de interrumpir misa... interrumpi-
mos una misa... por el hecho de que ellos querían, estamos
hablando de la jerarquía, ellos querían anular el movi-
miento de la Comunidad de la Cripta y que solo se reco-
nociera el movimiento de la Fundación Romero... y darle
a la Fundación Romero el protagonismo en la Cripta de
Catedral, lo cual ellos, Fundación Romero, no... no tenían,
realmente no tenía la capacidad para poder seguir el ade-
lante el movimiento de la Cripta de Catedral.
Tal acción dejó una fuerte huella en su memoria:
Me sentí un poco mal... porque como creyentes cris-
tianos sabemos que no es lícito...”.
Y más adelante agrega:
Es que eso no se me olvida, la interrupción de la
misa... lo hicimos con carteles enfrente del sacerdote que
estaba ofciando, algo grave, vea.
Aunque fnalmente lo justifca:
(...) La jerarquía católica de Catedral sabía que si ha-
bíamos hecho eso, íbamos a seguir haciéndolo para no per-
der el espacio físico…de Catedral.
36
Aunque se debe profundizar en ello en el futuro, pode-
mos adelantar que después de esta coyuntura se redef-
nieron las relaciones de la Comunidad con la jerarquía
y la administración de la Iglesia. De la suspicacia inicial
y la aversión abierta con los de “arriba”, se pasó a cierta
tolerancia cimentada en un equilibrio tenso entre el afán
de control (incluyendo censura de sacerdotes y contenido
de misas) de las expresiones de religiosidad popular de la
comunidad y las estrategias (plebeyas) de esta por superar
esas limitaciones:
Siempre nos dice
[el párroco]:
“mire tengan cuidado,
por cualquier cosa, no hay que excederse”, siempre nos
dice. Pero si monseñor Romero se excedía je je je... pues sí
porque para hacer el bien hasta Jesús se excedió y por eso
lo mataron también ¿no? ja ja ja.
37
Fieles recibiendo la Eucaristía. Dentro de la feligresía que ha asistido
domingo a domingo a la Comunidad Monseñor Romero, los visitan-
tes extranjeros de distintas partes del mundo tienen una presencia
constante.
(...) la Comunidad Monseñor
Romero se ha convertido en un
espacio clave en la construc-
ción de una “política moral” de
distintos movimientos sociales
del país.
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Voces Recobradas
5554
Revista de Historia Oral
Voces Recobradas
Revista de Historia Oral
5554
•Ponencia presentada en el V Encuentro Latinoamericano de
Historia Oral, el 13 de marzo de 2013. Agradecemos las aseso-
rías de la maestra Eugenia López y los comentarios de Antonie-
ta Ramírez y Dennis Sevillano. También el apoyo de la Acade-
mia Salvadoreña de la Historia.
Notas
————— ————— ————— ————— ————— ————— ————— ———
1
Acerca del catolicismo progresista, Cfr. Fortunato Mallima-
ci, “El catolicismo latinoamericano a fnes del milenio. Incer-
tidumbres desde el Cono Sur”,
Nueva Sociedad
N° 136 (abril
de 1995), págs. 164-176. Peterson expresa que la iglesia de los
pobres es cómo ese catolicismo se expresó en El Salvador. Anna
Lisa Peterson,
Martyrdom and the politics of religion progressive
Catholicism in El Salvador’s civil war
(Albany, State University
of New York Press, 1997), págs. XVIII, XIX y XXIV.
2
Carlos Rafael Cabarr
ú
s
,
Génesis de una revolución: análisis del
surgimiento y desarrollo de la organización campesina en El Sal-
vador
, México, Ediciones de la Casa Chata-Centro de Investiga-
ciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1983.
3
Juan Ramón Vega,
Las comunidades cristianas de base en
América Central: estudio sociológico
, San Salvador, Ediciones
del Arzobispado, 1994; Leigh Binford, “Peasants, Catechists,
Revolutionaries. Organic Intellectuals in the Salvadoran Re-
volution, 1980-1992”, en
Landscape of Struggle: Politics, Society
and Community in El Salvador
, ed. Leigh Binford, y Aldo Lau-
ria-Santiago, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2004,
págs. 105-125.
4
Euseby Fortuny Capafons, “Cuando Dios gritaba revolución.
La Iglesia Católica en la revolución salvadoreña”, Ponencia pre-
sentada en Segundo Encuentro de Historia de El Salvador, San
Salvador, Universidad de El Salvador, 16 de julio de 2007; Ro-
dolfo Cardenal y Luis Armando González,
El Salvador: la tran-
sición y sus problemas
, San Salvador, UCA Editores, 2002.
5
Por ejemplo: Consejo de Mujeres Misioneras por la Paz,
La
Semilla que cayó en tierra fértil: testimonios de miembros de las
comunidades cristianas
, San Salvador, Consejo de Mujeres Mi-
sioneras por la Paz, 1996.
6
Para Francois Bedárida no solo es posible, sino necesaria la
(re)incursión de la historia en el tiempo presente. Francois Be-
dárida, “Defnición, técnica y práctica de la historia del tiempo
presente”,
Cuadernos de Historia Contemporánea,
N° 20, 1998,
págs. 23 y 24.
7
Cfr. Ronald Fraser, “La Historia Oral como historia desde aba-
jo”,
Ayer
N°12 (1993), págs. 79-92.
8
Las entrevistas están resguardadas en el Archivo Procesos y
Movimientos Sociales de la Academia Salvadoreña de la His-
toria; todas con solicitud de anonimato. Por otra parte, para el
recurso a la entrevista colectiva, resultaron fundamentales las
refexiones de Graciela de Garay, “La entrevista de historia oral:
¿monólogo o conversación?”,
Revista Electrónica de Investiga-
ción Educativa
Vol. I, N°1 (1999): pág. 84.
9
Cecilia Plano y Roberto Querzoli, “La entrevista en la histo-
ria de vida. Algunas cuestiones metodológicas”, Observatorio
Memoria y Prácticas Sociales en Derechos Humanos, Segundo
Semestre de 2003, pág. 3.
10
Informante 1
, mujer, miembro del grupo dirigente de la Co-
munidad Monseñor Romero, San Salvador, 26 de noviembre de
2012.
11
Informante 3 e informante 13,
hombre y mujer, esposos cola-
boradores de la Comunidad Monseñor Romero, San Salvador,
15 de diciembre de 2013.
12
Informante 2,
mujer, principal dirigente actual de la Comuni-
dad Monseñor Romero, San Salvador, 13 de diciembre de 2012.
13
Informante 1 e informante 13, op. cit.
14
Informante 5,
mujer, miembro del grupo dirigente de la Co-
munidad Monseñor Romero, Mejicanos, 7 de enero de 2013.
Además, otras fuentes amplían sobre conmemoraciones pre-
vias a los restos de monseñor Romero en la Catedral. Por ejem-
plo, el
Diario Latino
de marzo 1990 informó de una serie de
conmemoraciones a monseñor Romero impulsadas por el Ar-
zobispado de San Salvador dirigido por Arturo Rivera Damas.
Anónimo, “Caso Monseñor Romero estancado dice Obispo”,
Diario Latino,
22 de marzo de 1990, pág. 5.
15
Grupo dirigente de la Comunidad Monseñor Romero,
9 infor-
mantes, mujeres, San Salvador, 29 de enero de 2013.
16
Informante 2, op. cit.
Tampoco podemos obviar los cuestiona-
mientos de los informantes 6 y 7 a si este colectivo constituye
realmente una “comunidad.
Informante 7,
hombre, sacerdote
colaborador de la Comunidad Monseñor Romero, San Salva-
dor, 28 de enero de 2013;
informante 6,
mujer, misionera laica
italiana colaboradora de la Comunidad Monseñor Romero, 23
de enero de 2013.
17
Edward Palmer Tompson,
Te Making of the English Wor-
Por otra parte, el conficto con la Fundación Romero es
identifcado como un rasgo cotidiano desde su aparición,
y toma rasgos de ser una competencia por los recursos a
disposición dentro del movimiento romerista. Incluyen-
do uno de los más preciados: el espacio de la Cripta de
Catedral.
38
6.A modo de conclusión
Tratándose de resultados preliminares, más que conclu-
siones frmes queremos resaltar algunas cuestiones pro-
blemáticas que se nos han presentado sobre la historia re-
ciente de la iglesia de los pobres en El Salvador. En primer
lugar, podemos señalar la necesaria problematización de
la composición del catolicismo progresista en El Salvador
de la posguerra, superando cualquier preconcepto que se-
ñale una continuidad inmediata de las expresiones previas
ocontemporáneas al conficto armado con las expresio-
nes actuales. A este respecto tampoco podemos dejar de
lado la dimensión de género dentro de estas expresiones
de religiosidad popular. Para el caso, como señalamos,
el grupo dirigente de la Comunidad Monseñor Romero
estaba compuesto en su totalidad por mujeres. La litera-
tura sobre las CEB antes de la posguerra otorgaban un rol
secundario a las mujeres o francamente omiten el tema:
¿Qué tanto se invisibilizó el papel de las mujeres en estas
investigaciones y qué tanto nos indican un cambio social
efectivo dentro de la iglesia de los pobres salvadoreña?
En segundo lugar, nos preguntamos ¿Cómo es el pro-
ceso de “invención de tradiciones” y “erección de héroes”
(santifcación) en el seno de la iglesia de los pobres salva-
doreña? ¿Ha operado de manera diferente a expresiones
de religiosidad popular o incluso a la “religión cívica”?
Sospechamos que reconstruir el proceso de constitución
de conmemoraciones de monseñor Romero, incluyendo
las experiencias de las bases sociales del romerismo y los
sentidos que le han otorgado, puede contribuir a resolver
estos problemas.
En tercer lugar, resaltan los indicios acerca de la im-
portancia de la Comunidad Monseñor Romero en distin-
tas movilizaciones sociales, y más aún en la constitución
de una política moral y de una economía moral dentro
de diversos movimientos sociales que se hacen presentes
en la Cripta, sea a través de miembros que son parte de la
feligresía o través de las redes de la Comunidad. En ese
sentido, se señala una continuidad no de poca importan-
cia con las CEB y el catolicismo progresista de antaño, en
la labor de “concientización” y articulación organizativa.
Finalmente, debemos admitir la sorpresa que nos
causó la fuerte confictividad en el seno del movimien-
to romerista, entre la Comunidad Monseñor Romero y la
Fundación Romero, que a veces ha tomado incluso una
fsonomía más áspera que el conficto entre el romerismo
con la jerarquía eclesiástica ¿Cómo es interpretado por los
sujetos aquel conficto interno de la iglesia de los pobres?
¿Se han registrado otros confictos internos en el catoli-
cismo progresista latinoamericano de los últimos años?
king Class,
Nueva York, Vintage Books, 1966, pág. 10.
18
En 2005 nos contó que el presidente de la Fundación Romero
las llamó “colaboradoras” de María.
Informante 2, op. cit.
19
Luis Rubén González,
Diario de Campo 2012-2013,
lugar:
Cripta de Catedral Metropolitana, fecha: 25-11-2012.
20
Al parecer, María se alejó de la Comunidad después del con-
ficto de 2005, aunque tampoco eligió permanecer en la Funda-
ción Romero, y actualmente trabaja en otra iniciativa romeris-
ta.
Informante 3 e informante 13, op. cit.
21
Peterson,
Martyrdom and the politics of religion progressive
Catholicism in El Salvador’s civil war
, págs. 7-11.
22
El análisis histórico y etnográfco de las festas nucleares de la
Comunidad, el 15 de agosto, natalicio de monseñor Romero, y
los 24 de marzo, martirio, es una tarea pendiente.
23
Informante 4,
mujer, miembro del grupo dirigente de la Comu-
nidad Monseñor Romero, San Salvador, 1° de enero de 2013.
24
Informante 5, op. cit.
25
Informante 2, op. cit.
26
Informante 7, op. cit.
27
Informante 6, op. cit.
28
Luis Rubén González,
Diario de Campo 2009,
Lugar: Cripta
de Catedral Metropolitana, Fecha: 11-10-2009.
29
Vega,
Las comunidades cristianas de base en América Central:
estudio sociológico
, págs. 135-137.
30
Para cada fecha existe una homilía, pues casualmente (aunque
para los informantes, por gracia divina) su arzobispado duró
los tres años del calendario litúrgico católico. Detrás hay un
afán por manifestar la actualidad del pensamiento, de la pala-
bra de monseñor Romero. Cfr. Luis Rubén González,
Diario de
Campo 2009,
lugar: Cripta de Catedral Metropolitana, fecha:
11-10-2009; ídem,
Diario de Campo 2012-2013.
31
Según Auyero, la política moral es una racionalización de
los actores sociales relativa de los alcances de la legitimidad o
tolerancia una situación de dominación y de cuándo recurrir
a la acción colectiva. En efecto, tenemos indicios que apuntan
a una conexión Comunidad Monseñor Romero-movimientos
sociales, pues como expresa un artículo de opinión del ecolo-
gista Ricardo Navarro en mayo de 2005: “Por esta misa (la de
la Cripta) pasaron los médicos con sus justas demandas contra
la privatización de la salud, la señora procuradora con sus pre-
ocupaciones por los derechos humanos y centenares de comu-
nidades dando a conocer sus problemas locales”. La mención de
los “médicos” contra la “privatización de la salud” no es un dato
menor; se trata de la principal ola de movilización social de la
posguerra (entre 1999 y 2003) contra el neoliberalismo que ha
habido en el país. Ricardo Navarro, “Lo que ha sucedido en la
Cripta de Monseñor Romero”, en Diario CoLatino, 12 de mayo
de 2005, pág. 13. Javier Auyero, “Te moral politics of argenti-
ne crowds”, en
Latin American social movements: globalization,
democratization, and transnational networks
, ed. Paul Almeida
y Hank Johnston, Lanham, Md.: Rowman & Littlefeld, 2006,
págs. 147-162.
32
Grupo dirigente de la Comunidad Monseñor Romero, op. cit.
33
Argumentan que primero se las daban a la Fundación Rome-
ro y después de la ruptura, se las trasladan a la Catedral. Cfr.
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Revista de Historia Oral
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56
Entrevista a informante 4, op. cit.
34
Entrevista a informante 1, op. cit.
35
Informante 2, op. cit.
36
Informante 3 e informante 13, op. cit.
Además, la portada del
Diario CoLatino
del 2 de mayo de 2005 presenta al sacerdote
Jesús Delgado ofciando misa en la Cripta de Catedral, y justo
atrás, protestantes con cárteles e imágenes de monseñor Rome-
ro. Sin embargo, la nota debajo de la foto apunta: “Monseñor
Jesús Delgado, ofció la misa, a pesar de los incidentes, sin inte-
rrupción alguna”. Anónimo, “Protestan en Catedral Metropoli-
tana”, en
Diario CoLatino,
2 de mayo de 2005, portada.
37
Entrevista a
informante 4, op. cit.
38
En la entrevista con el grupo dirigente denunciaron que la
Fundación Romero había desplazado a la Comunidad del espa-
cio de la Cripta en el aniversario del natalicio de Romero, el 15
de agosto de 2005, por lo que no pudieron hacer ese día su feste-
jo.
Grupo dirigente de Comunidad Monseñor Romero, op. cit.
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Vega, Juan Ramón,
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, San Salvador, Ediciones del
Arzobispado, 1994.
Entrevistas
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Informante 1
, mujer, miembro del grupo dirigente de la Comu-
nidad Monseñor Romero, San Salvador, 26 de noviembre de
2012.
Informante 2,
mujer, principal dirigente actual de la Comuni-
dad Monseñor Romero, San Salvador, 13 de diciembre de 2012.
Informante 3 e informante 13,
hombre y mujer respectivamente,
esposos, colaboradores de la Comunidad Monseñor Romero,
San Salvador, 15 de diciembre de 2013.
Informante 4,
mujer, miembro del grupo dirigente de la Comu-
nidad Monseñor Romero, San Salvador, 1° de enero de 2013.
Informante 5,
mujer, miembro del grupo dirigente de la Comu-
nidad Monseñor Romero, Mejicanos, 7 de enero de 2013.
Informante 6,
mujer, misionera laica italiana colaboradora de la
Comunidad Monseñor Romero, 23 de enero de 2013.
Informante 7,
hombre, sacerdote colaborador de la Comunidad
Monseñor Romero, San Salvador, 28 de enero de 2013.
Grupo dirigente de la Comunidad Monseñor Romero,
9 infor-
mantes, mujeres, San Salvador, 29 de enero de 2013.
Otras fuentes
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Diario Latino,
1990.
Diario CoLatino,
1999-2005.
Luis Rubén González,
Diario de Campo, 2009.
Ídem,
Diario de Campo, 2012-2013.